بسمه تعالی

یادداشت حجت الاسلام باقر آزادبخت –زید عزه-

·        نسخه کامل

جوانان و تحقق بیانیه #گام_دوم_انقلاب

v    اهمیت و جایگاه بیانیه #گام_دوم

بیانیه گام دوم به معنای واقعی کلمه، سرمایه فکری مردم و‌ کارگزاران برای ساختن آینده ایران اسلامی است. سرمایه است چون کارآمدی دارد و‌ پاسخ چه بود؟»، چه هست؟» و چه باید کرد؟» را در مورد امور کشور در سطح راهبردی و‌ ارزشی بیان می کند. سرمایه واقعی است چون به محصول اندیشه کسی است که در بالاترین سطوح راهبری کشور، هم از بود» آگاه است و هم بر هست» اشراف دارد و هم باید» را تا کنون درست تشخیص داده و از ظرفیت کشور برای ساختن آینده خبر دارد.

v    چند نوع بررسی درباره بیانیه گام دوم

آنچه می توان در اطراف این بیانیه گفت از چند نوع است؛ استدلال بر صحت محتوا برای تثبیت آن، تحلیل و بازخوانی بندهای مختلف به انگیزه تفسیر و توضیح، استنتاج و برشمردن لوازم و بایسته های تحقق بیانیه، ارائه الگوها و طرح و برنامه ها برای تحقق هر یک از سرفصل های آن و بالاخره بررسی درجه دوم و‌ فلسفه و‌ منطق و‌ مبانی بیانیه، انواع روش بررسی این بیانیه است.

v    موضوع این یادداشت

با این حال به نظر می رسد ضروری ترین مساله ای که باید در گام نخست در مورد بیانیه بررسی شود، ضمانت اجرایی تحقق آن است. قاعدتا ضمانت اجرایی در صورتی موفق است که در بطن مخاطبین و‌ مجریان ماموریت های مذکور باشد و نه کاملا بریده و بیگانه از آنان. این ضمانت، همان خصوصیت تقوا و عدالت در مجری قانون است.

v    بهترین ضمانت اجرای تصمیمات و قوانین از منظر اسلام

علامه طباطبایی (ره) در تفسیر المیزان در ضمن بحث شریفی در مورد رابطه قانون، اخلاق کریمه و‌ توحید»[1] بیان می کنند که قانون جز با ایمانی که مقرون با اخلاق کریمه در شخص مجری قانون باشد نتیجه نمی دهد. چه آنکه قانون چشم و گوشی ندارد تا تخلف را کشف کند و یا دست و پا ندارد تا در صورت کشف تخلف از آن جلو گیری کند یا متخلف را به سزای کارش برساند. بنابراین قانون هر چند هم در حدود مفاهیم خود دقیق باشد و حقوق را عادلانه توزیع کرده باشد و عقوبات دردناکی برای متخلفین و مجرمین پیش بینی کرده باشد، ذاتا چیزی جز یک سری مفاهیم و قراردادها نیست و در نتیجه دهی و‌ تحصیل هدف از وضع قانون، کاملا محتاج مجری عادل است. چه آنکه امکان اغماض از قانون -هر چند دقیق- در ناحیه موضوع و حکم از سوی مجری آن وجود دارد.

v    نقش نظارت و عدم کفایت آن در اجرای تصمیم و قانون

برخی از دیدگاه های نظری ی و حقوق اساسی و حقوق عمومی برای صیانت از قانون اساسی و قوانین موضوعه و ارائه ضمانت قوی در مورد حفظ حق مردم، نظارت دیگران و نهایتا نظارت همگانی را کافی دانسته اند زیرا تخلف همه واسطه ها یا همگام، بعید یا ناممکن یا بی معنی خواهد بود.

فارغ از اینکه آیا صرف نظارت (از نوع قضایی) می تواند جرم را کشف کند و سزای مجرم را بدهد و بازدارندگی نوعی داشته باشد، اولین اشکال منطقی اکتفاء به آن این است که حتی نظارت ی و اجرایی نیز نمی تواند پیش از وقوع جرم و تخلف آن را پیگیری کند و در لحظه، عمل مجرمانه را به عمل قانونی تبدیل کند و‌ مانع از وقوع جرم شود. زیرا می بایست بر هر کاری، یک مدیر و یک ناظر تام الاختیار (مدیر دوم) گماشت و بر او نیز یک مدیر دیگر و همینطور مدیران بی شمار بعدی و یا امکان اطلاع آنلاین همگانی از همه چیز. به ویژه اینکه جزئیات برخی از اطلاعات و فعالیت های ملی را نمی توان آشکار و در معرض دید همه قرار داد.

پس نظارت قوی – از هر نوعی و با هر مکانیزمی که باشد- در صورت موفقیت، تنها تاثیرش کشف تخلف و سزادهی آن و در نهایت، ایجاد خوف برای پیشگیری از وقوع جرم و‌ تخلف است. وانگهی همان ناظران نیز به چیزی در درون خود نیاز دارند که مانع تخلف از وظیفه نظارتی شان گردد و گر نه محتاج ناظرانی دیگرند. وانگهی گره زدن همه امور جاری به نظارت استصوابی نیز موجب لنگ شدن کارها و افت سرعت اجرایی کشور می شود و ناممکن است. اینجاست که حقوق در اجرای خود –و نه در محدوده علمی- نیازمند اخلاق می گردد گر چه قلمرو این دو فن یا دانش متمایز است.

v    نقش نیروی انسانی تربیت یافته در اجرای تصمیمات ملی

پس هر گونه اجرای قانون به چیزی خارج از مفاهیم خود قانون و اعتبارات آن نیاز دارد. حتی ممالک بی ایمان نیز با ایجاد انگیزه های اجتماعی یا تشویق و‌ تهدید، حرکت قانون را پیش می برند و هر مقدار در تربیت نیرو موفق باشند در تحقق مقاصد قوانین خود نیز موفق اند. حال که نقش محوری نیروی انسانی تربیت شده در تحقق قوانین و‌ ماموریت ها روشن شد سخن در این است که کدام عامل در درون انسان می تواند در هر حال انسان را به امتثال قانون عادلانه وادارد؟ کدام عامل نقش تربیتی بیشتری را دارد و در صورتی که محور تربیت قرار گیرد، بیشترین تاثیر را دارد؟

v    تحقق تربیت توحیدی؛ یگانه راه موثر بر اجرای قانون در همه حالات

سخنی که در ابتدا از علامه نقل شد پاسخ این سوال است. قانون جز با ایمانی که مقرون به اخلاق کریمه باشد، نتیجه نمی دهد. اخلاق کریمه ای که صفای ایمان را نگه می دارد نیز محتاج دیدگاه توحیدی است. یعنی اخلاقی که بر پایه توحید شکل گرفته باشد می تواند حافظ باور و انگیزه مجری قانون شود و نهایتا موجب اجرای موفق قانون گردد. مراد از توحید نیز اسم آن و‌ توضیحات علمی مربوط به آن نیست. بلکه مراد اعتقاد توحیدی است که لوازم آن -حداقل دوری از معصیت- در عمل تحقق می یابد.

v    بصیرت توحیدی در نیروی انسانی و تخصص گرایی

بنابراین ضامن اجرای قوانین مترقی و راهبردهای ملی، نیروی تربیت یافته مومنی است که عمل خود را نیز بر دیدگاه توحیدی خود منطبق ساخته است و اولین نشانه آن این است که در کاری که نمی داند یا نمی تواند وارد نمی شود. پس تخصص گرایی نیز از دل تقوا و عدالت بر می آید. البته اگر تقوا، تقوای عقلانی و توحیدی بوده و بر محور واقع بینی و واقع خواهی شکل گرفته باشد.

v    جایگاه نیروی مومن در متن بیانیه گام دوم و تحقق آن

چنانکه در متن بیانیه گام دوم می بینیم، ضمانت اجرایی آن نیز پیش بینی شده است. نویسنده اندیشمند بیانیه -که بر قله حکمت عملی و الهی ایستاده است- دلسوزانه برای تحقق اندیشه خود کلید اساسی» را در متن بیانیه درج کرده است. این کلید عبارت است از جوان دارای امید مبتنی بر واقعیات عینی» و دل امین» و دست خدمتگزار». اوصاف سلبی او نیز عبارتند از عدم فساد، عدم خیانت و کیسه ندوختن برای استفاده از سفره انقلاب. بدیهی است که ذکر این اوصاف، برای برشمردن ویژگی های سرآمد جوانانی است که مخاطب و ضامن اجرای این بیانیه هستند و به معنای حصر و نفی وم یا وجود دیگر اوصاف حمیده نیست.

v    خسارات ناشی از عدم تربیت توحیدی در کارگزاران و نیروهای انسانی

تامل در آنچه بود» علت تاکید مقام معظم رهبری بر این اوصاف را در ضمن بایدها» روشن می سازد. به واقع در طول انقلاب هر جا به مدیریت جهادی تکیه کرده ایم موفق شدیم[2]. اما هر گاه از ارزش های انقلاب کوتاه آمده ایم یا کشور در دست جریان های ضعیف الایمان به اصول و مبانی انقلاب افتاده، گرفتار سوء مدیریت شده و ضرر کردیم[3].‌ بسیار شده که از بابت غفلت از هویت و حرکت واقعی انقلاب و ظرفیت عظیم مردم و اشتغال به هویت های ساختگی و تکیه بر وعده های پوچ‌ غرب و شرق یا تن دادن به بخش مبتذل فرهنگ غربی و ترویج آن از سوی تقی زاده های داخلی متحمل خسارات فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی و ی زیادی شده ایم که جبران عواقب پیچیده و چندوجهی آنها در صورت تلاش مستمر و‌ استقامت، سالها زمان می برد.

فراموش نکنیم که موفقیت این عده بدون زمینه سازی افرادی که علی رغم همراهی با هنجارها و‌ هیجانات انقلابی، با فهم سطحی خود از معنا و‌ درک عمق آن بی بهره بوده اند، چنین‌ میسر نمی شد. این افراد با خطاها و حرکات نسنجیده خود جماعت حزب اللهی واقعی را بارها بدهکار مدعیان پوچ اندیش[4] و‌ گرفتار هزینه های اجتماعی و ی کرده اند.

v    شناسایی خردورزانه جوانان مومن و فهمیده برای تحقق ماموریت های مورد نظر

نتیجه ای که نویسنده از این مقدمات می گیرد و از بن دندان به آن معتقد است این است که برای اجرای این بیانیه باید علاوه بر کارگروه های مطالعاتی، رویکرد جدیدی در کشور رخ دهد. رویکردی که یکی از مهمترین محورهای آن شناسایی جوانان عالم و تربیت شده و‌توانمند حوزوی و‌ دانشگاهی و به کارگیری آنها در رده های پژوهشی، تصمیم سازی و اجرایی متناسب با هر نفر است. جوانی که به شرح مذکور در این نوشته واجد بصیرت و‌ ثبات قدم است بهترین و کوتاه ترین مسیر برای تحقق گام دوم انقلاب اسلامی است و چه خوب است که افراد امینی که گام اول انقلاب را تا به اینجا رسانده اند، هر کدام در حیطه مسؤولیت خود به چنین گزینشی دست زده و‌ زمینه دوام و شتاب حرکت انقلاب را در دهه های آینده از اکنون فراهم سازند. نسل جوان مومن، دانا و پرانگیزه» می تواند فاصله هست» تا باید» را طی کند.

لازمه این کار، پختگی و برخورد عاقلانه و عمیق بزرگان با این مقوله و تجربه گیری از افراط و تفریط های صورت گرفته در گام اول انقلاب اسلامی و پرهیز از تنگ نظری و سلیقه گرایی و ظاهر زدگی کلیشه ای و نیز تساهل و غفلت از معیارهای عمیق اخلاق و عقلانیت در انتخاب نیروی مومن و کارآمد است.

تلک الدار الآخرة نجعلها للذین لایریدون علوا فی الارض و لا فسادا[5].

باقر آزادبخت

سوم فروردین ماه سال #رونق_تولید (۹۸)

با سلام و عرض تسلیت ایام حزن آل الله -علیهم السلام-

مخاطبان فاضل و خوانندگان ارجمند؛ با توجه به اینکه چهارماه از راه اندازی این وبلاگ می گذرد، لازم است که بازخورد گیری مناسبی از نظرات خوانندگان محترم و فاضل به عمل آید.

هدف از این وبلاگ، همان هدفی است که در نگارش کتب و مقالات دنبال شده است. وبلاگ به دنبال ایجاد فضایی برای اندیشیدن جدی تر (به نسبی بودن این معیار توجه داشته باشید) درباره مبانی و مباحث علمی در عرصه فقه و اصول و فلسفه و علوم قرآنی در سطح طلاب سطح یک تا سطح سه است. فایده این کار و نقش سازنده آن در پرورش روحیه طلبه چیز پنهانی نیست و نیاز به بسط ندارد. ضرورت این کار نیز با توجه به تنزل مباحث در برخی محافل علمی و آمیختگی احساس و گرایش های اجتماعی و علمی با بحث برهانی و استدلالی، کاملا روشن است. چه اینکه اگر بحث علمی و برهانی را مورد مسامحه قرار دهیم و چند صباحی از آن غفلت کنیم، دامنه رخوت ناشی از آن به قضاوت ها، تصمیم ها و عمل جامعه علمی کشیده می شود. به همین دلیل همواره به گفتگوی استدلالی و علمی نیازمندیم.

علاوه بر این برخی مبانی مهم علمی نیز کمتر مورد توجه قرار گرفته و می گیرند. چنانکه برخی مباحث نیز به نظر نویسنده رسیده که گمان می کند آن مباحث -که نتایج آن مبانی و حاصل جمع آنها است- علی رغم صحت، مورد غفلت یا انکار قرار گرفته و برخی از بزرگان و اساتید به نحو قابل تاملی بر خلاف آن سیر می کنند.

این عوامل موجب نگارش کتب و سپس سامان یافتن این وبلاگ شد. با این همه خاصیت فضای انتزاعی، غفلت طبیعی از ذائقه مخاطب است. این واقعیت موجب می شود که همواره نظرخواهی از مخاطب را لازمه کار خود بدانیم.

با توجه به آنچه گفته شد از همه خوانندگان و مخاطبان وبلاگ متواضعانه خواهانیم که پیش از انتشار مطلب بعدی در وبلاگ، با هدف بهبود فعالیت و ارتقای کیفیت و کمیت، نظرات سازنده خود -اعم از نقد شکلی، محتوایی و مبنایی و پیشنهاد تکمیلی- را نسبت به فعالیت این وبلاگ و نیز نسبت به یکایک مطالب مندرج در آن در قالب نظر خصوصی یا کامنت به ادمین ارائه کنند.

هر گونه مطلبی -فارغ از درستی آن در نگاه ما- برای ما به احتمال زیاد قابل استفاده است.

با تشکر.

یکم مهر ماه

پی نوشت: خیالتان راحت، تا در نظر سنجی به میزان قابل قبولی شرکت نکنید، مطلب بعدی بارگزاری نمی شود. (30 مهر)

91)        قوله: و الضابط ان المعتبر التقابض قبل تفرق المتعاقدین ص 512

جایگاه مصداق شناسی در مراحل استنباط فقهی

چنانکه بارها در همین کتاب شریف لمعه مشاهده کرده ایم، بخش بزرگی از کار فقیهان استخراج حکم اصلی و نیز شرح مفاهیم به کار رفته و فتاوی است. علاوه بر این بسیار دیده ایم که بخش حجیم دیگری از کار فقهی ایشان صرفاً مربوط به حوزه تشخیص مصادیق خاصی از مفاهیم به کار رفته در ادله و فتاوی می باشد.

این کار منطقاً بعد از دو مرحلۀ قبلی صورت می انجامد. طبیعتاً و به طور معمول در نوشته های فقهی نیز این ترتیب رعایت می‎شود. البته گاهی اوقات مثل همین جا که متن و شرح از دو نفر است پس از پایان عملیات تبیین مصادیق، به کمک عباراتی شبیه و الضابط فلان » یا المعیار فلان » یادآوری می‎شود که مطالب پیشین کوششی در جهت تبیین مصادیق یک مفهوم و تحدید موارد یک عنوان خاصی بوده و از اصالت نفسی برخوردار نیستند لذا قابل تسرّی به موارد دیگری -که احتمالاً از سوی نویسندگان مغفول مانده- می باشد. بنابراین در واقع بیانات قبلی شهید اول نوعی مصداق شناسی اجتهادی راجع به عنوان متعاقدین بود و شهید ثانی نیز آن را توضیح دادند.

مناسب است در اینجا کمی راجع به انواع مصداق شناسی توضیحی بدهیم تا نکات مفیدی راجع به روش فقه و نیز پاسخی برای مسأله محدوده تقلید در مصادیق ـ و یا به عبارت دیگر: محدوده حجیت نظر مجتهد در مصادیق ـ که از مسائل مهم باب اجتهاد و تقلید است- به دست آید.

انواع مصادیق قابل بررسی در بحث های فقهی از نظر کتاب فقه و عرف »

برخی از اساتید محقق ما ـ دام ظلّه ـ در نگارۀ فاخر فقه و عرف»[1] این مهم را به خوبی توضیح داده‎اند. خلاصه نظر ایشان -با تحریر و تقریر ما- چنین است که: فقیه در استنباط علاوه بر بررسی احکام باید به بررسی مفاهیم موجود در اسناد شرعی نیز بپردازد و جزئایت آنها را کالبد شکافی کند. در این عرصه باید توجه داشت که ویژگی های ژنتیکی این مفاهیم با هم تفاوت دارند برخی از آنها مخترعات شرعی بوده و برخی دیگر مفاهیم عرفی محض هستند و دسته سوم مفاهیم عرفی مستنبطه می باشند.

واضح است که بررسی دسته اول و سوم از مفاهیم مزبور بر عهدۀ مجتهد بوده ولی درک مفاهیم دسته دوم از عهدۀ مقلّد نیز ساخته است. در مرحلۀ بعد نوبت به بررسی مصادیق این مفاهیم می رسد. از آنجا که کلام در این مرحله ـ و خصوصاً با توجه به نحوۀ تقسیمات کتاب فقه و عرف ـ به درازا می انجامد، مستقیماً به قسم مورد نظر خود منتقل می‎شویم.

در مفاهیم عرفی محضه ـ که غالباً مصادیق روشنی نیز دارد ـ درک اندراج مصادیق تحت مفاهیم مزبور معمولاً از مقلدین نیز برمی آید. اما در برخی موارد، همین مفاهیم عرفی محض نیز گرفتار مشکل مصداق شناسی می‎شوند زیرا برخی مصادیق دارای پایگاه اجتهادی هستند.

استاد معظم در آنجا[2] استطاعت را نمونه ای از مفاهیم عرفی محض می دانند که با اینکه معنایی واضح و کاملاً عرفی در ادله شرعی (آیۀ استطاعت) دارد، اما در برخی موارد گرفتار این مشکل است. ایشان استطاعت را در مورد طلاب علوم دینی که صرفاً از وجوهات استفاده می‎کنند به عنوان مثال ذکر می‎کنند. زیرا مستطیع به کسی گفته می‎شود که اموالش به حدّ خاصی برسد. اما سؤال اینجاست که اگر ـ به فرض محال ـ طلبه ای با پس انداز شهریه و وجوهات حلال به آن حدّ مالی رسید آیا می‎توان وی را مستطیع دانست؟

علت این پرسش در این است که برخی اعتقاد دارند که وجوهات به ملکیت طلاب علوم دینی در می آید ولی برخی دیگر معتقدند که صرفاً اباحه مصرف آنها به طلاب تعلق می‎گیرد و لذا اموال مزبور در تحت تصرف وی می باشد اما ملک و مال او محسوب نمی‎گردد (چه بسا برخی با توجه به همین مبنا به ارث رسیدن آن اموال معدود را به ورّاث نیازمند طلبه متوفی نیز خالی از اشکال ندانند!) به هر روی تصدیق به اینکه چنین طلبه ای ـ کثر الله امثاله و رزقنا الله و ایاکم ـ مستطیع محسوب می‎گردد یا خیر، متوقف بر اعمال رویۀ اجتهادی در خصوص مصداق است. بحث حاضر را نیز می‎توان نمونه ای دیگر از مصداق شناسی اجتهادی دانست.

جایگاه و ظرف اجرای مصداق شناسی اجتهادی برای مفاهیم روشن عرفی

بنابراین به صورت کلی مصداق شناسی اجتهادی در موردی است که انطباق مفهوم عرفی بر مورد در نگاه بدوی صحیح به نظر می رسد اما با دقت روشن می‎گردد که مصداق مزبور جهت جنس آن مفهوم یا شروط آن دارای ابهامی‎فقهی است که با عملیات اجتهادی باید مرتفع گردد. به عبارت عملی تر برای اینکه بدانیم این مورد از مصادیق مفهوم مورد نظر است باید قبلاً مبنائی اصولی یا فقهی یا هر نوع مبنای دیگر را حل کنیم و آنگاه سرنوشت مصداق مورد بحث را روشن سازیم.

ماهیت بررسی مصداقی از سوی شهیدین در این مساله

در اینجا هم مصداق شناسی متعاقدین ـ که مفهومی‎کاملا عرفی و واضح است ـ متوقف بر فتوای دیگری است که با توجه به مباحث کتاب وکالت سامان می پذیرد. در واقع شهیدین (ره) با یک بررسی اجتهادی ـ و نسبتاً ساده ـ به دنبال این هستند که عاقد و متعاقد را در انواع صور وکالت در صرف روشن سازند. تأمل دوباره در آنچه گفته شد فوائد مزبور در آغاز سخن را در پی دارد. البته مواردی از این دست در فقه فراوان است. در خیارات و به خصوص خیار عیب مجموعه ای از این مصادیق را در مورد مسقطات به صورت یکجا مشاهده خواهیم کرد.

تحقیقی درباره وضعیت قصد» در معاملات فاسده و قاچاق بر اساس نگاه اعتباری (برشی از کتاب اشارات فقهیه صص 63-62)

      قوله: هذا مع جهل المشتری بالحال لیتمّ قصده الی شرائها ص 357

زیرا چیزی که می‎دانیم به خاطر مانع قانونی شرعی، قطعاً معتبر و مورد قبول شرع و قانون نخواهد بود، مورد قصد و عزم جدی عقلاء -که در اعمال خود به دنبال نتایج هستند و مرتکب لغو نمی شوند- قرار نمی گیرد. سابقاً نیز در این باره توضیحی گفته شد. همانطور که در آنجا وعده کرده بودیم، تتمه و استدراکی را به عرض می رسانیم.

آیا علم به ممنوعیت شرعی یا قانونی یک کاری موجب لغویت قصد فاعل آن خواهد شد؟

اگر ما بیش از پیش واقع بین بوده و به خاطر برخی نکات علمی جذاب فوراً ذوق زده نشویم و در اظهار نظر عجله ننمائیم، در می یابیم که اعتبارات همانگونه که درهم تنیدگی های مختلفی دارند، افتراقات و هویات متبائنی نیز دارند. اگر چنانکه در اعتباریات گفته ایم[1] امر مقید را به خاطر غرض مطلق می‎خواهند و با علم به انتفاء غرض مطلق، طلب و قصد غرض مقید نیز لغو می‎گردد، نباید این نکته را نیز از نظر دور داشت که نیازمندی قصد غرض مقید، به علم به امکان داشتن غرض مطلق، مستم توقف اسم شیء مقید و هویت آن بر امکان داشتن شیء مطلق و دخالت آن در نامگذاری و هویت و وجود امر مقید نیست.

به حسب اصطلاح، علم به امکان امر مطلق، شرط تحقق قصد و وجوب امر مقید است نه اینکه شرط تحقق وجود امر مقید و صدق هویت و اسم آن باشد وانگهی هر چند مسأله قصد طبق این تفکیک نیز محتاج علم به امکان غایت و امر مطلق است اما ثمره این تفکیک در آنجا ظاهر می‎گردد که متعاقدین نسبت به عدم امکان غایت، غافل باشند و یا اینکه لایبالی باشند چنانکه در اهل معاملات فاسده و معاملات غیر قانونی و قاچاق مشاهده می‎شود. حاصل سخن اینکه علم به فساد شرعی یا قانونی مانع تمامیت قصد متعاقدین نمی باشد. همین مناط است که مانعیت شک در ترتب اثر را نسبت به تحقق قصد در معاملامت و ایقاعات، مردود می سازد[2].

عدم نقض قاعده کلی مربوط به قصد و لغویت طلب امر نا ممکن

اما تأمل بیشتر در آن اصل جاری در اعتباریات و بررسی انطباق آن با استدراک اخیر ما را به واقعیتی دقیق تر راهنمایی می‎کند و آن این است که این استدراک تنها یک تتمه است و آن اصل بعد از این همه توضیح نیز نقض نمی‎شود. چرا که اهل معاملات فاسده و غافل و بلکه بسیاری از مردم، عدم امکان قانونی آن هدف و غایت(امر مطلق) را مصداق عدم امکان کامل و نهایی وقوع امر غایی و مطلق نمی‎دانند و تحصیل نتیجه را با راه های خارج از قانون، همچنان ممکن می‎دانند. و نتیجه مادی و عینی؛ هدف معامله است. و اعتبار شرعی و قانونی جزء یا قید کالا و هدف نیست. بلکه نهایتا شرط طلب آن بوده و شرط نیز خارج از حقیقت شیء است.

بنابراین آن اصل جز برای برخی از مؤمنین ملتزم به شرع یا افراد بسیار قانونمدار که باور عمیق به قانون دارند -که آن نیز (به ویژه با بحث بطلان ظاهری که خواهد آمد) محل تامل است-، مصداقی در این گونه مسائل نخواهد داشت.

معانی و مراتب پنج گانه اجتهاد بر پایه مبانی و ادله اعتبار فقاهت» (برگرفته از مقدمه کتاب اشارات فقهیه صص 20-18)

ادامه یادداشت قبلی.

با توجه به سخنانی که در یادداشت قبلی گفته شد، پنج مرتبه برای روش علمی و اجتهادی در تفقه به ذهن می رسد. مرتبه نخست مربوط به قاضیِ متکفل قضاوت در حوادث جزئیه و پرتکرار است. این مرتبه از فقاهت به خاطر وم فهم حکم شرعی در موارد تعارض حقوق و اعمال، شرط شده است. پس مقدار لازم از فقاهت در حد دانستن احکام -به خصوص فروع مربوط به اختلاف در ذیل ابواب مختلف فقه و نیز آیین قضاء و دادرسی در کتاب القضاء- و مهارت در تطبیق آنها بر موارد جزئی می باشد. به همین علت است که به نظر می رسد قضاء قضات دادگاه ها در زمان ما -بر فرض وجود چنین مهارتی و نیز مقدار معتبر از عدالت و اجتماع دیگر شرایط قضاء- نافذ بوده و نیازی به استناد به ریاست قوه قضائیه -قاضی القضات- و وکالت در مطالعه پرونده و بیان حکم و این قبیل حیل شرعی ندارد.

مرتبه دوم مربوط به همان موضوعات بوده اما مخصوص تحاکم قضات و فقهاء است. قاضی در اینجا باید بتواند وجه اختلاف و نوع نزاع طرفین را بفهمد و مبانی اجتهادی آنها را نیز در نظر بگیرد. همچنین اعمالی که جز برای مجتهد جایز نیست و نوع اجتهادی که به صدور آن اعمال انجامیده و وجاهت اجتهاد و عمل آن مجتهد، همه از موضوعاتی است که باید برای حاکم احراز شود. بنابراین قاضی مربوط به تحاکم های عادی فقهاء، باید از مرتبه فقهی بالاتری برخوردار باشد به طوری که بتواند مسائل مذکور را احراز و وجاهت فقهی و تبریر استدلال فقهای متهم یا متخالف را درک کند. پس دادگاه های ویژه ت یا جرائم قضائی می بایست از فقهاء و قضاتی با مرتبه فقاهت بالاتر از قضات عادی بهره بگیرند.

همچنین قضات مستقر در دادگاه های تخصصی که مربوط به جرائم تخصصی است، بایستی علاوه بر فقاهت، از اطلاعات مربوط به آن رشته نیز مطلع باشند. قاضی فوتبال، قاضی دادگاه های نظامی، قاضی پلیس راهور، قاضی فضای مجازی و دیگر قضات مشابه از این قبیل هستند.

مرتبه سوم مربوط به امور کلان و حوادث واقعه اجتماعی است. حاکم متکفل امور حسبیه یا فقیه جامع الشرائط مبسوط الید بایستی هم از مرتبه بالاتری از عدالت و هم از سهم والاتری از فقاهت بهره مند باشد. چرا که درک حوادث واقعه مذکور و موضوعات اجتماعی بصیرت و بصارت ویژه ای می طلبد که ریشه در درک رویه اهل بیت(ع) در این امور دارد. چه بسا تنها کسی چون مالک اشتر و در مراتب بعد، علی بن یقطین و امثالهم صلاحیت این سمت را داشته باشند و دیگر فقهاء از اصحاب ائمه از این مساله بر کنار باشند. علت شروط بصیرتی و شخصیتی مذکور در قانون اساسی برای رهبری و عدم اشتراط مرجعیت نیز همین امر است.

از آنجا که حفظ نظام فقاهت مستم رواج بحث و تدریس علمی است، همواره افرادی از باب مقدمه واجب یا واجب نفسی ارشاد جاهل، می بایست به امر تدریس و تعلیم در حوزه های علمیه بپردازند. پر مسلم است که این جایگاه مقتضی تسلط بر ادله فتاوا و مهارت در تعلیم وجوه معارض و مشابه است. پس فقیهی که متکفل اقامه بحث های علمی در حوزه های علمیه است می بایست بیش از دیگر طبقات مذکور به فقاهت تسلط داشته باشد. زیرا این فقیه باید علاوه بر تطبیق، بر استدلال بر کبریات و استخراج آنها از منابع فقه و نیز نقد و جرح سبک های متعارض استدلال تسلط داشته باشد تا از عهده امر تدریس و تثبیت روش اجتهاد شیعی در دیگر فقهاء بر بیاید. پس صرف دانستن فتوا و تطبیق بر جزئیات در مورد این فقیه کفایت نمی کند. این مرتبه نیز مرتبه چهارم از فقاهت است.

همچنین می توان مرتبه پنجمی برای فقاهت فرض کرد که مربوط به کسانی است که منبع تغذیه همین مدرسین و اساتید هستند. امثال شهید اول و وحید بهبهانی و کاشف الغطاء و شیخ انصاری از کسانی هستند که در هر عصری به وجود ذی جود آنها نیاز است تا حوزه ها را نشاط بخشیده و مانع رکود آنها گردند. بنابراین فقیه مدوّن علوم و فقیه تحول بخش در علوم انسانی می بایست دارای مرتبه بالاتری از فقاهت نسبت به مراتب پیشین باشد.

با این توضیحات جایگاه لمعه و شرح آن نیز روشن می شود. لمعه کتابی است که نویسنده اش آن را به منظور استفاده برخی صاحب منصبان متدین شیعی -گویا به منظور استفاده در عرصه حکومت داری و قضاوت میان مردم- نوشت و رسالت آن فی الجمله مشابه قانون مدنی ایران بود. همچنین شرح لمعه نیز به منظور تبیین اجمالی علت فتاوای مشهور امامیه نگاشته شد.

تذکر این نکته نیز لازم است که روش های اجتهادی مختلفی در شروح و حواشی شرح لمعه و یا برای تدریس آن به کار رفته است. معمولا آنچه که امروزه در مدارس قم می تواند مصداق روش اجتهادی باشد، تدریسی مشتمل بر ذکر وجه و دلیل استفاده های اصول فقهی شهیدین در ضمن فقه است. پس کسی که قواعد اصولی و یا نهایتا چند نکته رجالی و حدیثی را در شرح لمعه تطبیق کند واجد روشی اجتهادی تلقی می گردد. این در حالی است که ما در این تعلیقات اساسا این حد از کار را به خود خواننده واگذار کرده ایم و کمتر متعرض نکات پیش پا افتاده و متداول اصول فقهی می شویم. به دیگر سخن کتاب حاضر نیز کتابی اجتهادی است. اما اجتهادی بودن آن وراء تطبیق قواعد اصول فقهی است. ما در این تعلیقات از ملامح و نکات مختلفی بهره برده ایم و در این کتاب به وضوح این حقیقت را متوجه خواهید شد که اصول فقه تنها یک بخش کوچک از دستگاه استنباط فقهی است. در ادامه بیشتر به بررسی خصوصیات این تعلیقات می پردازیم.

برشی از مقدمه کتاب اشارات فقهیه صص 18-16

جـ: سطح بندی ملکه و مرتبه اجتهاد و معانی آن بر پایه تفاوت ادله اعتبار اجتهاد:

بسیار شنیده می شود که می گویند فلان کتاب به صورت اجتهادی نوشته شده و یا مناسب اجتهاد در فلان رشته است. همین بیان در مورد شرح لمعه و نیز برخی شروح فارسی و عربی آن گفته می شود. چنانکه بارها پیش آمده که طلاب در بیان آرزوهای خود گفته اند که می خواهند فلان درس و کتاب را به صورت اجتهادی بخوانند و یا فلان استاد به طور اجتهادی درس می دهد. در حالی که مشاهده می شود که بین دو روش اجتهادی از نظر کیفیت و حتی همین ویژگی اجتهادی بودن» نیز تفاوت محسوسی وجود دارد به طوری که یکی از آنها در برابر دیگری اجتهادی به شمار نمی رود گر چه در برابر انواع معمولی دارای مزیت بوده و تا حدی نیز اجتهادی می باشد. همین مساله عامل سردرگمی -و چه بسا فریب خوردن- طلاب گرامی در آغاز مسیر علمی می شود و قدرت ارزیابی و واقع بینی را از آنها سلب می کند.

به نظر می رسد طلاب محترم باید نخست با معنای اجتهاد نیز، به طور علمی آشنا شوند تا با بصیرت بتوانند به تشخیص مصادیق آن بپردازند. توضیح این مطلب به این ترتیب است که روش اجتهادی در اصطلاح رایج در حوزات علمیه به روشی از آموزش گفته می شود که مطالب به صورت معلل و با تفکیک کبریات از صغریات و نحوه تطبیق آنها فراگرفته می شود. به همین دلیل معلوم می شود که اجتهاد به یک نحو و بر یک نمط نمی باشد. اختلاف مراتب اجتهاد نیز از همین جا روشن می شود. زیرا نوع و دامنه کبریات و همچنین نحوه تطبیق بر صغریات متفاوت است. کبریات یا مسائل علمی گاهی محدود به یک علم مقدماتی است و گاه معطوف به مقدمات و پیش فرض های دیگری نیز می باشد. بررسی این کبریات و نحوه اجرای آنها در مورد صغریات نیز در روش های مختلف، با یکدیگر متفاوت می باشد.

برای نمونه گاهی فقط مطالب و کبریات اصول فقهی در متن فقه و تدریس آن مورد امعان نظر می باشند و گاهی پای مطالب رجالی و درایه ای نیز به میان می آید. کبریات همین دو علم نیز گاهی به اجمال و گاهی به تفصیل مورد بررسی قرار می گیرند. چنانکه گاهی قواعد فقهیه و فقه الحدیث و مباحث تعادل و تراجیح نیز، به بحث رونق خاصی می بخشند. زمانی هم مباحث تاریخی و مشترکات بین ادیانی یا بین مذهبی و یا تحلیل های منهجی و فلسفه فقهی شور بحث را صد افزون می کنند. چنانکه اسالیب و ابزارهای دیگری نیز در فقه تاثیر گذار هستند. همه این سطوح، قطعا سطوح اجتهادی هستند اما قهرا دارای تشکیک می باشند.

حال باید دید که چه چیزی موجب این تفاوت ها در نوع ارائه بحث و سطح اندیشیدن درباره فقه می شود. پاسخ به این پرسش به دلیلی بر می گردد که اجتهاد را لازم دانسته و معتبر نموده است. معنای این سخن این است که اگر ادله ما فقاهت را شرط قضاء می دانند، آن مرتبه ای از فقاهت برای تأمین این شرط در نظر گرفته شده که رافع خصومات و مایه رجوع حق به اهلش باشد. و اگر زمانی دیگر شخصی که فقیه صائن لنفسه و مطیع امر مولی باشد یا -به تعبیر دیگری- از روات حدیث اهل بیت علیهم السلام باشد، به عنوان حاکم از سوی امام علیه السلام بر شیعیان در زمان غیبت گماشته می شود، مرتبه ای از فقاهت را می طلبد که در حوادث واقعه نوعا بر حکم دیگر فقهاء برتری داشته و از این جهت اعلم باشد. پس معیار تقسیم شرعی مراتب اجتهاد، توجه به خاستگاه ها و ادله اعتبار بخش به اجتهاد و فقاهت می باشند. این تقسیم که مستندی شرعی دارد از بهترین و موجه ترین و شرعی ترین تقسیم های مربوط به سطوح و مراتب اجتهاد و فقاهت می باشد.

عین همین بیان در مورد تقسیم مفهوم عدالت یا مقدار معتبر از آن در مواضع و مواضیع مختلف جاری است. پس عدالتی که در شاهد اعتبار شده، به دلیل خاصی تکیه می کند که رجوع به آن دلیل، مبیِن مقدار معتبر از عدالت در شاهد می باشد. همچنین عدالتی که در امام جماعت شرط شده، در ضمن یک سری ادله ای شرط شده که رجوع به آنها مقدار و نوع معتبر از عدالت را برای امام جماعت روشن می کند. همچنین است عدالت معتبر برای حاکم شرع و قاضی و غیرهما. پس دلیلی که عدالت را برای شاهد معتبر کرده غیر از دلیلی است که عدالت را برای مرجع تقلید و حاکم شرع معتبر نموده است -گر چه هر دو در ضمن یک روایت گفته شده باشند- و تعابیری که معادل عدالت بوده و برای حاکم شرع به کار رفته -مانند صائن لنفسه، مطیع امر مولی و مخالف هوا- غیر از تعابیری است که در مورد شاهد به کار رفته است -مانند عدم شهرت به فسق (به خصوص کذب) و تجاهر به آن، اعتماد و سلامت عمومی به وی و از این قبیل- و چنین نیست که در همه این ادله لفظ عدالت به طور یکسان ذکر شده باشد تا مجالی برای این تفکیک و تقسیم وجود نداشته باشد. پس یکی از بهترین راه ها برای تقسیم مفاهیمی که در ادله شرعی به کار رفته اند، رجوع به ادله و وجه اشتراط و اعتبار آن عناوین و بررسی تفاوت های آنها می باشد.

طلبه مکاسب خوان بایستی آگاهی اجمالی از خصوصیات این کتاب داشته باشد. در نظام آموزشی حوزه قم، پیش از مکاسب کتاب شرح لمعه شهیدین تدریس می شود. بنابراین شناخت مکاسب و تفاوت های آن در گرو شناخت سطح قبلی آموزش فقه یعنی شرح لمعه است. در اینجا چند خصوصیت شرح لمعه را ذکر کرده و توضیح بیشتر را به مقدمه کتاب اشارات فقهیه» -حواشی نویسنده بر باب متاجر از شرح لمعه- ارجاع می دهیم.

لمعه که برای برخی درباریان متدین خراسان نوشته شده بود، عنایت ویژه ای به بیان نظرات مشهور و پذیرفته شده نزد طائفه امامیه دارد مگر آنجا که شهید به دلائلی تامل ویژه ای درباره فتاوای مشهور داشته باشد. چه آنکه همانگونه که در مقدمه حاشیه متاجر نقل کرده ایم، به تعبیر مرحوم آیت الله خوئی، احتمالا شهید اول اعلم فقهای تاریخ شیعه (حتی نسبت به معاصرین) باشد. این ویژگی کتاب، بالتبع مرزبندی فقهی شیعه را با مذاهب دیگر اسلامی نسبتا ترسیم نموده است. شارح شهید نیز معمولا اختلاف فتاوای شیعه از دیگران را متذکر می شود. اما در کتاب مکاسب این ویژگی به عنوان یکی از شاخصه های اصلی مورد اهتمام شیخ انصاری نبوده و ایشان التزامی به این مطلب نداشته اند چرا که هدفشان در کتاب مکاسب چیز دیگری بوده است.

ویژگی بارز دیگر در کتاب شرح لمعه، جامعیت نگاه فقهی است. حجم مناسب اعتناء به نصوص -چه با تصریح چه با اشاره و چه حتی بدون اشاره به وجود نص-، توجه به قرائن روایی در استنباط حکم و توجه دادن به قرائن در موضوع شناسی، توجه مستمر به عرف، توجه به وجوه و اعتبارات عقلیِ مستفاد از مناسبات احکام، توجه به قواعد فقهیه، التزام به ضوابط منظم اصول فقهی و گاه نیز اشاره و تصریح به آنها، استفاده مناسب از قواعد باب تعادل و تراجیح، نگاه های حقوقی و عرفی و منصفانه در باب حقوق -مانند خیارات و یا فصل یکم از وصیت و . - و در یک کلمه تلاش در ارائه تصویری معقول (از جهت تناسب با اصول فطری انسانی و پایه های مقبول دیانت) و قابل دفاع (از جهت تناسب با اصول عقاید و مباحث کلامی و عدم تضاد با آنها) از فقه شیعه همزمان با صیانت از اصالت فقهی آن و قابلیت استناد و ارجاع آن به فقه قدماء و اقدمین، ویژگی های بارز شرح لمعه شهیدین است.

این در حالی است که اجتماع بارز این خصوصیات در هر صفحه یا هر بحث از کتاب مکاسب کمتر به چشم می خورد. شیخ اعظم با فاصله نسبتا طولانی پس از شهیدین، سعی در تحلیل مباحث دارد و با احتیاطی مثال زدنی می کوشد که با بررسی مفصل و استظهار دقیق از نصوص و نیز اقوال، اندک اندک موضوع فلان حکم یا شرایط آن را به گونه ای موسع تر از آنچه در تعبیر روایت یا قول مشهور فقهاء یا عده ای از آنان گفته شده، نمایش دهد؛ توسعه و تضییقی که در شرح لمعه کمتر به چشم می خورد و یا –در مواردی که صورت پذیرفته- به این دشواری و حساسیت نبوده است.

ویژگی دیگر شیخ اعظم و مکاسب ایشان –خصوصا مکاسب محرمه- بهره گیری عمیق و حساب شده از صناعت تقسیم» است؛ خصوصیتی که گاه مورد انتقاد بزرگانی چون صاحب کفایه واقع شده است. در مورد نقش و فایده تقسیم، سخن فراوان است. ما در مقدمه و نیز در دفتر اول از حواشی متاجر در این باره سخن گفته ایم. کوتاه این که تقسیم یکی از ابزارهای بازشناسی مقسم» و اقسام» است. این مطلبی است که در التعریف بالقسمة» در المنطق خوانده ایم.

شیخ با تقسیم های خود در اطراف موضوعات و نیز با انتخاب عناوین مناسب برای هر قسم و سپس دسته بندی ادله و اقوال در هر بحث، ورود و خروج و نگاه خود به موضوع و دلیل شرعی آن را به خوبی تثبیت می کند. در این راستا کافی است در اطراف این چند پرسش تامل کنیم؛

1-    چرا نوع اول از مکاسب محرمه، بر نوع دوم مقدم است؟

2-    چرا نوع دوم بر نوع سوم مقدم است؟ و هکذا علت ترتیب موجود در این پنج قسم چیست؟ آیا این ترتیب ارتباطی با نوع ادله در هر قسم از حیث شدت (ثبوتا) و یا قوت (اثباتا) دارد؟

3-    عناوین هر نوع، چه ارتباطی با دلیل حرمت در آن نوع دارد؟

4-    چرا در نوع دوم، بحث را به سه قسم کوچکتر تقسیم کرده است؟ و چرا ترتیب موجود را میان آن سه برقرار نموده است؟ آیا در اینجا هم از همان رویه مربوط به اصل پنج نوع مکاسب محرمه پیروی نموده است؟ آیا دلیل هر دو کار نیز یکی است؟ همچنین در مورد تقسیم قسم دوم به سه مساله کوچکتر.

5-    در استدلالات و توضیح محل بحث، چرا یک قول را یک دلیل را بر قول یا دلیل دیگر مقدم می دارند؟ آیا سایه روشنِ خاصی از شدت به ضعف –یا بالعکس- وجود دارد؟

عدم نظری بودن تصورات اعتباری در عین ترکب ساختاری آنها

در مورد نقطه یکم نیز باید گفت که هر چند پذیرفته ایم که بدنه این ادراکات مرکب از چند ادراک است و محکی عنه آنها نیز مرکب است و حاصل قیاس های خاصی هستند اما نیک می دانیم که این تصورات هرگز به طور واقعی از آن محکی عنه ها تشکیل نشده اند و حد آنها بر این مفاهیم صدق نمی کند لذا گر چه معنون و محکی عنه این ادراکات، مرکب است و گاهی مانند معقولات ثانیه، از ریشه های حضوری مرکبی نیز قیاس و ساخته شده اند اما خود این ادراکات نه مصداق حد فعلِ حکم هستند نه مصداق حدِ آن محکیات زیرا واقعا آثار وجودی ای را که منشأ و مناط انتزاع آن حدود است، ندارند. پس با هیچ یک از آنها به طور واقعی و وجودی در ارتباط نیستند و لذا این مفاهیم ترکب واقعی و ذاتی ای ندارند.

بنابراین ترکب مفاهیم اعتباری ترکب از جنس و فصل نیست زیرا معنونات و مطابَق های آنها واقعا جنس و فصل ندارند بلکه صوری و وهمی اند. لذا نمی توان به این تصورات، از نظر ذات و حد و ذاتیات، تصورات مرکبه گفت[1]. بنابراین روشن می شود که چرا پیشتر گفتیم که این مفاهیم نه شأن بساطت دارند و نه شأن ترکب. ریشه این همه در همان انقطاع ارتباط با واقع است. بله این ادراکات از آن جهت که ادراک اند -و از این جهت تفاوت فصل»ی ای با یکدیگر ندارند- عبارت اند از علم و کیفیت نفسانی.

بیان علامه در مورد تفاوت ترکب مفاهیم و پدیده ها در اعتباریات فلسفی

علامه طباطبایی پس از آن حاشیه مفصل و نابی که در اوائل فصل یکم از ایشان نقل کردیم، همین مطلب را با بیان زیبایی در حاشیه بر اسفار طرح کرده و می فرمایند: مقتضای آنچه که در هامش فصل پیشین گفتیم این است که مفهوم عدم و سائر مفاهیم اعتباری به حسب حقیقت مرکبات باشند نه بسائط. اما آنچه که مصنف -ره- [در اینجا] نفی می کند ترکیب از اجزاء ذاتیه است و آنچه که ما پیشتر گفتیم ترکیب در مصداق و مسمی بود نه در مفهوم و اسم مانند ترکیب در مصداق مفهوم جمله» و کلام» و ده» و کثرت». پس غفلت مکن! [2]». ناگفته پیدا است که هر چند کلام مصنف عظیم الشأن درباره مساله عدم است و علامه هم حاشیه را بر بحث اعدام مطرح کرده اند، اما مناطی که در حاشیه مذکور به آن پرداخته اند شامل همه معقولات ثانیه می گردد.

همچنین مراد ایشان از اسم و مفهوم همین حد ذاتی این تصورات بود و مراد از مسمی نه آن امر خارجی است که با برهان در برابر این مفاهیم قرار می گیرد زیرا در آن صورت عدم حتی بسیط هم نمی بود چه رسد به ترکب. بلکه مراد ایشان آن محکی عنه اعتباری این مفاهیم است. پس ما یک تصور و مفهوم اعتباری داریم و یکی محکی عنه اعتباری آنها که هرگز وجود ندارند و ترکب آنها ترکب حقیقی و واقعی نیست -به شرحی که گفتیم- و یک ما به ازاء خارجی داریم که البته تنها در مورد برخی مفاهیم اعتباری -معقولات ثانیه فلسفی- وجود دارد.

لازم به ذکر است که این سخن و راه حل در مورد مفاهیم عقلی -شامل انواع ماهیات و - در صورتی که وهمی بودن معقولات اولی در نزد ما را نیز پذیریم و تصور عقلی درست را مخصوص برخی از نفوس کامل و شریف بدانیم -چنانکه در فصل یکم از شیخ و نقل نمودیم-، نیز جاری است.

با این توضیحات وضعیت مطابَق ادراکی دیگر وهمیات -غیر از معقولات ثانیه- نیز روشن شد. زیرا مطابَق آنها کاملا ادعایی بوده و مرکب است اما اجزاء آن واقعا بر آن صدق نمی کنند. پس این ادراکات نظری -به معنا و مناطی که در حقائق گذشت- نیستند. به دیگر سخن ما تصور بودن واقعی این مفاهیم را نفی می کنیم و ترکب تصوری ِ ریشه دار در واقعیت را نیز نفی می کنیم.

تمسک به دور و تسلسل تنها وجود مبدأ را در ادراکات اعتباری اثبات می کند و نه بداهت فلسفی آن مبدأ را

نکته دیگر راجع به سخن برخی است که بدون توجه به مناط خاص علامه در بداهت در حقائق با تمسک به دور یا تسلسل در ادراکات، بر وجود مدرکات بدیهی استدلال کرده اند. در پاسخ باید گفت که این استدلال ناظر به حقیقت قضایای حقیقی و تصورات حقه و ارتباط آنها با واقعیت نیست بلکه مربوط به سیر ذهن در ادراک است هر چند نوعی جلاء و سبقت ذهنی در ادراکات اعتباری را اثبات می‌کند اما به معنای اثبات بداهت مورد انکار علّامه طباطبایی نمی باشد زیرا ایشان در مقام نفی تقسیمات ادراکات حقیقی بما هو حقیقی، بداهت ( با تحلیل دقیق آن ) را ردّ کردند. لذا برگرداندن نزاع به نزاع لفظی خروج از محلّ نزاع است. چرا که انسباق ذهن به سوی بدیهی در حقائق به علّت دیگری غیر از انسباق به سوی مطلق و اصل عام در اعتباریّات است.

بنابراین اینکه همه علوم دارای بدیهی و نظری اند و نظریات عقل عملی به بدیهیات آن باز می‌گردند باطل است مگر اینکه به تعبیر خود علامه طباطبایی[3] این قول از سر تسامح و مجاز باشد.

سخن مرحوم فیاض لاهیجی در مورد بداهت قضیه حسن و قبح و نقد و بررسی آن

مرحوم حکیم لاهیجی پس از تقریر مذهب اشاعره و عدلیه در مقام نقد و بررسی آنها چنین می نویسند: چون این جمله دانستى، بدان که حقّ مذهب اوّل است. چه حسن بعضى از افعال ضرورى است مانند عدل و صدق. و همچنین قبح بعضى مانند ظلم و کذب. و عقل در این هر دو حکم محتاج نیست به شرع. و لهذا متّفق‏اند در این احکام اهل ملل و غیر اهل ملل. و این مذهب در نهایت ظهور است. غایتش دو اشکال عظیم وارد است که عمده در تصحیح این مذهب، دفع آنهاست. [1]».

خلاصه اشکال اول و جواب آن چنین است که حسن و قبح به معنای صفت کمال و نقص و مصلحت و مفسده داشتن، عقلی بوده و مسلم است. اما دلیلی نداریم که حسن و قبح شرعی به معنای استحقاق ثواب و عقاب –که محل نزاع است- مطابق ادراک عقل و بلکه مطابق واقعیت باشد و زمام امر آن به دست خداوند است. 

ایشان در جواب می فرمایند که همان حسن و قبح به دو معنای اول –که عقلی بودن آنها مسلم است- در مورد افعال اختیاری به مدح و ذم بر می گردند. ظاهرا مراد ایشان از برگشت مطلق استام است نه خصوص رجوع معلول به علت –چنانکه اظهر در لفظ رجوع » نزد ارباب صناعت چنین است- چرا که کمال و نقص و مفسده و مصلحت تابع مدح و ذم نیستند. بنابراین مراد ایشان این است که همین مدح و ذم نیز لازمه -مساوی- آن واقعیات بوده و مساوق آنها است. مدح و ذم از جانب هر مادح و ذامّی هم به حسب لسان او است. مدح و ذم الهی هم به وسیله اثابه و عقاب است. پس مدح و ذم الهی –قواب و عقاب- هم از لوازم کمال و نقص و مصلحت و مفسده بوده و عقلی است. از طرف دیگر نیز مدح و ذم عقلی اگر مطابق واقع نباشد راه عقل به واقع زیر سوال رفته و حجیت و مؤمّن بودن عقل نسبت به واقع منتفی و مرتفع می گردد (ارتفاع امان از عقل). پس ادراکات عقلی مطابق واقع بوده و ممدوح عقل در واقع و نفس الامر نیز ممدوح است. پس حسن و قبح عقلی مستم وجود واقع و نفس الامر و مطابقت آنها با یکدیگر است. از طرف دیگر وقتی نفس الامری وجود داشته باشد می بایستی که خدای متعال نیز از آن خبر داشته باشد –و گر نه، معاذالله، جهل لازم می آید- و نیز می بایستی بر طبق آن حکم کند. و این تالی نیز بالاتفاق باطل است.

ایشان در تقریر اشکال دوم می نویسند: اشکال دوّم آنکه العدل حسن» و الظلم قبیح» را حکما از مقبولات عامه که مادّه قیاس جدلى است، و اتّفاق را در آن بنابر مصلحت عامه و مفسده عامه شمرده‏اند، پس دعوى ضرورت که معتبر است در یقینیّات که مادّه برهانند، در آن مسموع نباشد. و اتّفاق جمهور عقلا دلالت بر آن نکند.

و جوابش آن است که ضرورى بودن حکمین مذکورین، و عدم توقف آن به نظر و فکر، در ظهور به مرتبه‏اى است که انکار آن مکابره محض است، و قابل جواب نیست. غایتش امثال این احکام که مصالح و مفاسد را در آن مدخل باشد. از عقل نظرى به اعانت عقل عملى، که مزاول اعمال و مباشر افعال است، صادر مى‏گردد. و ضرورى آن نیست که موقوف به هیچ چیز نباشد، بلکه آن است که موقوف به نظر که ترتیب امور معلومه است للایصال الى المجهول، نباشد. و همچنانکه محتاج بودن مشاهدات مثل النّار حارّة» و الشمس مضیئة» به اعانت حواس، منافى ضرورى بودنش نیست. کذلک احتیاج احکام مذکوره به اعانت عقل عملى، منافى ضرورت نباشد.

و امّا عدّ حکما قضایاى مذکوره را از جمله مقبولات عامّه، غرض ایشان نیست مگر مجرّد تمثیل به مصلحت عامّه و مفسده عامه که در قبول عموم الناس مدخلیت دارند. و اعتبار مصلحت و مفسده در احکام مذکوره منافى ضرورت نتواند بود. چه تواند بود که قضیه واحده از جهتى داخل یقینیّات باشد و از جهت دیگر داخل مقبولات. و مثل این مقدّمه را در برهان و جدل هر دو، اعتبار توان کرد، در هر کدام به جهتى. [2]».

ایشان در همین راستا اشکال و جوابی را مطرح می کنند که نظر به تعقید ادبیات خاص آن، دست به بازنویسی آن می زنیم. اشکال این است که مطابق آنچه گفتید مقبولیت این قضیه نزد عموم به خاطر مصلحت و مفسده است و معلّل بودن یک قضیه و توجه اذهان به علت درستی قضیه، منافات با بدیهی بودن و استغنای از دلیل –یا علت- دارد. بنابراین این قضیه معلله، بدیهی نیست.

پاسخ این است که مقبولیت عمومی این دو قضیه به سبب وجودمصلحت و مفسده و تفکر در اطراف آنها نیست. بلکه بداهت آنها موجب همگانی بودن پذیرش آنها شده است. زیرا هر کسی در درون خود صرفا به عدل و ظلم نگاه کند قهرا احکام مذکوره را مترتب می سازد حتی اگر مصلحت و مفسده را در نظر نگرفته و از آن غافل بوده و مصالح و مفاسد را نشناسد. جالب آنکه اتفاق و مقبولیت مذکور نیز ضرورت ساز نیست. پس اینکه این ادراک ضروری به نظر می آید نشان از این دارد که واقعا و صرف نظر از اجتماع آراء مردم و تاثیر آنها در یکدیگر، نزد هر کس به تنهایی هم ضروری است. و همین امر موجب شیوع این ادراک شده نه بالعکس. پس حکم به بداهت این قضایا نیز بدیهی است. پس ذکر اتفاق عقلاء در مباحث علمی نیز از باب تنبیه و توجه دادن به لازمه برای توجه یافتن به موم است و نه استدلال و بیان حد وسط و علت بداهت. ایشان پس از بیان این مطالب خدای تعالی را -با ارجاع توفیق به او- می ستاید و بالکنایه این مطالب را از توفیقات خاص خداوند به حساب می آورند.

در بررسی مطالب مربوط به اشکال اول بایستی گفت که عقلی بودن و ملازمه منحصر در ملازمه برهانی نیست. چنانکه مباحث کتاب حاضر نیز عقلی بوده و از ملازمات مختلفی تشکیل شده است. همچنین وجود ثبوت برای مدرکات عقلی مذکور نیز جای مناقشه ندارد. اما ثبوت اعم از حقیقی و اعتباری است و واژه نفس الامر نیز تعبد خاصی برای حصر ثبوت در ثبوت حقیقی بر عهده ما نمی گذارد. بنابراین طبق نظر ما نیز خدای متعال عالم به اعتبارات بوده و دین –اعم از معارف و اخلاق و احکام- را در مرحله بیان و تبیین بر طبق لسان اعتباری ما توضیح داده و حتی محتوای آنها در موارد زیادی همین روابط اعتباری را به عهده ما گذارده است. شرح کیفیت ارتباط حقیقت و اعتبار و نحوه تشریع دین را در کتاب دیگری آورده ایم و در اینجا از بیان آن صرف نظر می کنیم.

در بررسی مطالب مذکور در اطراف اشکال دوم نیز باید گفت که هم پذیرش مکابره بودن انکار بداهت و هم نتیجه استدلال ایشان چیزی بیشتر از جزمی بودن و عدم وساطت در حدوث جزم را اثبات نمی کند. در حالی که این نتیجه نیز اعم از یقین مطابق با واقعیت و حقیقت و جزم ناشی از تمثل و اطلاق و ذاتی –به معنای مناسب آن- است. البته اینکه در قضیه حسن و قبح به هیچ وجه منتظر مصالح و مفاسد نمی شویم، محل تامل است. زیرا نمی توان عدل و ظلم را بدون منافع آنها –یا شخصی و یا عمومی- در نظر گرفت. پس قهرا خوب دانستن آنها نیز پس از تصور کامل موضوع می باشد و گر نه از باب تداعی و تصور است نه تصدیق.

در تصور نیز باید گفت که تحقق تصور حسن عدل بدون تصور مصالح ناشی از تکرار مدید توجه به این قضیه است و نافیِ توقف حسن عدل بر وجود منافع نیست. وانگهی چنانکه تصدیق به حسن عدل متوقف بر تصدیق منافع و فواید عدل است، تصور حسن عدل نیز متوقف بر تصور منافع –و لو اصل منفعت، فی الجمله- است و نه تصدیق آنها. و انکار توجه به تصور منافع نافی توقف مزبور نیست. زیرا می توان حسن را نیز بدون تصور عدل، تصور نمود. به هر روی تحقق تصور و تداعی حسن در هنگام توجه اجمالی به تصور عدل به صورت لا بشرط نسبت به تحقق فواید آن، نافی توقف حکم به حسن یا توقف فرض هویت عدل بر فرض هویت منافع نیست. برای اثبات عدم توقف بایستی عدل را به شرط لا منفعت تصور –یا تصدیق- نمود و آنگاه حسن بودن آن را تصور یا تصدیق نمود و پذیرش این تالی بر گردن مدعی است و ما را با او حرفی نیست.

حاصل آنکه اصل کلام مرحوم فیاض با این تقریر خوش بینانه، درست است ولی ناظر به تفکیک حقیقت از اعتبار نبوده و یقین و بداهت به معنای برهانی آنها را که ناظر به رابطه وجودی خاصی هستند، اثبات نمی کند.

کلام حکیم سبزواری در باره بداهت قضیه حسن و قبح

مرحوم حکیم سبزواری نیز در شرح الاسماء الحسنی پیش از فقره یا رب النور و الظلام» عین کلام مرحوم فیاض را به عربی ذکر کرده است[3]. با توجه به اینکه صدر و شروع بحث ذکر نشده و نسخه چاپی این کتاب در نزم افزار ها در حدود هفده صفحه جا افتادگی دارد، معلوم نیست که از اول نیز به عنوان نقل قول ذکر می کنند یا بنا بر موافقت با رأی ایشان، عبارت مذکور را به عنوان رأی خود می آورند. به هر روی چنانکه معلوم است این کلام نزد حکیم سبزواری تلقی به قبول شده و ردیه ای بر آن نمی زنند و آن را جزء کلام یا مرام خود به حساب می آورند.

ایشان در ادامه در مورد ذاتی بودن یا نبودن حسن و قبح نظر ابوعلی جبائی را پذیرفته و آن را به حسب اعتبارات و وجوه مختلفه می دانند نه ذاتی. سپس در مورد معنای ذاتی بودن استیحاش و استغراب نموده و ذاتی بودن حسن و قبح را برای ماهیات و نیز وجود نفی می کنند. زیرا ماهیات من حیث هی بدون حسن و قبح نیز تعقل می شوند و وجود نیز ذات ندارد تا ذاتی داشته باشد. از همین جا معلوم می شود که ایشان ذاتی بودن را به معنای عدم انفکاک در تصدیق و تصور گرفته اند حال آنکه این معنا را به عنوان یکی از معانی ذاتی بودن ذکر نمی کنند و این مایه تعجب است. احتمال دیگری غیر از ذاتی باب کلیات خمس در کلام ایشان وجود دارد و آن ذاتی در مقابل غریب است. این معنا همان ذاتی باب برهان است (البته تعبیر لذاته » موهم معنای اولی » باب برهان است زیرا ذاتیِ » باب برهان، ما یلحقه من ذاته و جوهره[4] » است). از آنجا که اراده ذاتی باب ایساغوجی در مورد حسن و قبح منتفی و ناکافی است، حکیم این معنا را نیز در مورد حسن و قبح -نسبت به عدل و ظلم- منتفی و غیر صادق می داند.

با توجه به آنچه در نقد و بررسی کلام مرحوم لاهیجی گذشت و با توجه به مباحث ماهیت و مباحث مربوط به ذاتی در کتاب حاضر، وجوه تامل در کلام حکیم سبزواری روشن می شود و نیازی به برشمردن آنها نیست.

نظر محقق اصفهانی درباره بداهت و یقینی بودن قضیه حسن و قبح

محقق اصفهانی کلام مرحوم سبزواری را تلخیص و نقل کرده و از آن استغراب نموده است و تاکید کرده که محقق لاهیجی نیز پیش از ایشان عین همین مطالب را اظهار نموده است[5]. محقق اصفهانی به پاسخ از دو وجهی بودن قضایای مشهوره و دخول همزمان آنها در یقینیات پرداخته و در اطراف مراد مناطقه در تبویب این دو باب به بحث پرداخته اند و مطالب مفیدی را تقریر کرده اند که جای اشکالی ندارد.

ایشان در ادامه به نقطه ای حیاتی از بحث توجه کرده و دفع دخل مهمی را طرح کرده  اند[6]. محقق اصفهانی تذکر می دهند که ضروری نبودن و عدم بداهت مشهورات به معنای ظنی بودن و غیر جزمی بودن آنها نیست. به خصوص که مظنونات نیز مانند بدیهیات در مقابل مشهورات بوده و قسیم آنها هستند. ایشان در توضیح وجه تفاوت بدیهیات با مشهورات بیان می کنند که بدیهیات در اصطلاح منطق اموری هستند که تصدیق جازم مطابق با واقع را –که از آن به یقین و حق تعبیر می شود- افاده می کنند. اما مشهورات صرفه تنها مفید تصدیق جازم هستند و قید مطابقت با واقع » در آنها شرط نشده است. بلکه معیار، مطابقت با آراء متفق عقلاء است.

این تذکر و تصریح به اینکه بداهت مورد بحث معنای خاصی از یقین بوده و شامل هر جزمی نیست، نقطه مهمی است که می توان غفلت از آن را مایه بسیاری از دیدگاه های متفاوت در این مساله دانست. با این وجود قرار دادن آراء متطابقه » و تصمیمات متفقه » عقلاء به عنوان مطابَق این قضایا خالی از اشکال نیست به خصوص آنکه کلام ما در بحث کنونی محدود به ادراکات کلی اجتماعی نبوده و تصمیمات فردی را مد نظر می گیرد. وانگهی در این صورت هنوز جای این پرسش باقی می ماند که چه می شود که عقلاء به ناگاه همگی تصمیم به ستایش عدل و تقبیح ظلم می گیرند؟ انقطاع این پرسش جز با ورود در راه ریشه ای و جامعی که علامه طباطبایی در نظریه اعتباریات طی کرده و پیمودن آن، رخ نمی دهد و کلمات محقق اصفهانی گر چه نوعا خالی از اشکال هستند اما برای تحقق این مهم و تحصیل این مقصود والا، ناکافی می نمایند.

بازگشت به بحث بداهت و تحکیم عدم بداهت برهانی تصدیقات اعتباری

به هر روی با توجه به دلایل و مطالبی که پیش از نقل این اقوال گفتیم، روشن می شود که فوری بودن تولد یک اعتبار در قوه واهمه از درک یک حقیقت، موجب نمی گردد که ما آن اعتبار را امری بدیهی دانسته و تولد آن را در هنگام تصور آن حقیقت ذهنی یا حضوری، نشان از بداهت تصدیقی آن بگیریم چنانکه نمی توانیم از این حرکت ذهنی یک گزارش تهیه کرده و با صاف کردن پله های مختلف ادراکات و فراموشی اختلاف مراتب آنها، سطحی هموار را تراز کرده و آنگاه ادراک حقیقی را در یک طرف و لازمه اعتباری را در طرف دیگر گذاشته و بین آنها قضیه ای حملیه یا نهایتا شرطیه برقرار ساخته و مدعی بداهت آنها بر اساس قانون فطرت شویم.

الا اینکه بالاخره اعتراف کنیم که واژه بداهت در اینجا نماینده آن رابطه وجودی موجود در قضایای حقیقی نیست و ما می خواهیم با تکیه بر مرتکز عرفی به ضمیمه قدری تسامح، آشی ساخته و با آن، تولدهای ناگهانی این اعتبارات پس از مواجهه با آن حقائق را جشن بگیریم چرا که این اتفاق میمون و کشف تاریخی، بدون سور دادن و قربانی کردنِ -لا بد، حقیقت!- دلچسب نیست و ممکن است از خاطر برود. لکن سفره را برای اهلش می گذاریم که پس از طعام به خوابی عمیق و دلچسب فرو روند و خود میان تهی از سیری کاذب به سفر خویش برای کشف احوال ادراکات اعتباری ادامه می دهیم.

اعتبار زا بودن برخی اشیاء و یا ادراکات حقیقی و تسامح در حمل اعتباریات بر آنها

فرع و تذییلی که می بایست همینجا ذکر کرده و بعدها از آن بهره ببریم این است که چنانکه دانستیم این تمثل و ملازمت ادراکی در ظرف نفس رخ می دهد و مربوط به کیفیت خلقت انسان و حیوان است. اما اگر ادراک اصلی که تاثیر گذار بوده ادراکی حقیقی و حصولی باشد -چنانکه مهم برای ما در این بحث، خصوص همین قسم است- آنگاه از آن جهت که این ادراک با خارج خود ارتباط دارد و کاشف از خارج است می توان این اثر ادراکی را مجازا اثر و معلول آن شیء خارجی دانست و بگوییم که آن شیء خارجی علت این ادراک حضوری و انفعال نفسانی است. و اگر خواستیم بین مرتبه علت و مرتبه معلول جمع کنیم و از آن دو قضیه ای تشکیل دهیم چنانکه بگوییم : الاسد مهروب عنه[1] » یا اینکه بگوییم اولاد خواستنی و مهرجو هستند »، قهرا چنین قضیه ای اعتباری و از اقسام وهمیات خواهد بود زیرا اتحاد امر اعتباری با حقیقی نا ممکن است.

بنابراین اینکه برخی از اشیاء حقیقی واقعا اعتبارخیز و اعتبار زا هستند مساله ای کاملا درست و قضیه ای حقیقی است اما نه به این معنا است که آن ادراک اعتباری با آن امر حقیقی متحد است -به خصوص که اساسا در یک رتبه نیستند- و می توان از آنها قضیه ای حقیقی تشکیل داد -چنانکه در قضیه اول متعال تام البهاء و الحسن است، توضیح دادیم- و نه به این معنا است که این اعتبارات و ادراکات اعتباری از لوازم واقعی آن موجود خارجی هستند.

به دیگر سخن نه اعتبار زا عین اعتبار زائیده شده از خودش و متحد با آن است و نه این اعتبار واقعا از آن زائیده شده است زیرا این اعتبار در اصل از ادراک ما از آن شیء زائیده و متولد شده است نه از عین خارجی پس بین آن دو اتحادی نیست تا عروض و اتصافی پیش آید.

اعتباریات تنها در ظرف ادراک، لازمه ذهنی اشیاء هستند و نه مطلقا

در اینجا این نکته را نیز می افزاییم که این لازمه ادراکی برای آن ادراک حقیقی، در واقع در ظرف دیگری لازمه آن ادراک حقیقی است نه در ظرف خود ادراک حقیقی. بنابراین ترس در مرتبه علم حصولی تصدیقی از گرگ و یا در مرتبه علم حضوری حسی، لازمه علم حصولی یا حضوری به گرگ نیست بلکه در ظرف ادراکات تحریکی نفس ظهور می کند.

پس بهتر است به جای اینکه می گوییم این انفعالیات، لوازم ادراکی آن ادراکات اصلی اند، بگوییم که این انفعالیات در ظرف ادراکی خودشان، لازمه فعلی آن ادراک اصلی اند. بنابراین باید توجه کنیم که ادراکی بودن این انفعالات، هم مبیّن سنخ این لازم ها است و هم مبین ظرف آنها است -زیرا هر ادراکی موطن خاص خود را دارد- نه که تنها نشان دهنده سنخ آنها بوده و قید ظرف و محل آنها نباشد. بنابراین آن ادراکات اصلی مورد نظر در مرتبه خود هیچ اتحادی با این دنباله ها و مطاوعات ادراکی ندارند و این مطاوعات هستند که بدون آنها حضور و فعلیت ندارند.

ملازمه بین ادراکات حقیقی و اعتباری نیز یک طرفه و ظلّی است

لذا چون این حرکت ادراکی از طرف ادراکات اصلی شروع می شود، پس اگر به ادراکات حقیقی یا اصلی نگاه کنیم در آن مرتبه -و مرتبه عین وجود ادراک است- هیچ پیوند و ارتباطی بین آنها با ادراکات مطاوعه ای (انفعالی) وجود ندارد و گر نه نمی توانستیم امر حقیقی و اصلی را بدون این مطاوعات فرض کنیم -فرض و تصور غیر از تحقق و تصدیق است- به گونه ای که حقیقت آنها بدون این ادراکات مطاوعه ای نا تمام می بود. اما اگر به ادراکات مطاوعه ای نگاه کنیم نمی توانیم آنها را بدون ادراکات اصلی فرض و تصور کنیم.

به دیگر سخن ادراکات اعتباری را بدون ارکان آن -در اینجا رکن دلیل» اعتبار- نمی توان تصور کرد اما ادراکات غیر اعتباری -چه حصولی و چه حضوری از غیر جهت مطاوعه عملی- بدون این ادراکات وهمی تمام هستند. علامه در جایی[2] با تکیه بر معنا و کیفیت جریان اعتبار روشن می سازند که امر اعتباری بدون منتزع عنه حقیقی آن تصور نمی شود و از آن به امر اصیل تعبیر می کنند اما امر حقیقی که منتزع عنه است بدون امر اعتباری تصور می شود چرا که این بدون آن تمام است اما اعتباری بدون منتزع عنه خود ناتمام می باشد.

پر واضح است که این سخن در مورد دیگر ارکان اصلی اعتبار نیز صدق می کند چنانکه ما در مورد علت اعتبار تطبیق دادیم. با این تطبیق روشن می شود که علاوه بر تصورات، رابطه ادراکی و ملازمه تصدیقی در تحقق ادراکات اعتباری پس از درک از نیازها یک ملازمه یک طرفه است و بلکه چنانکه دانستی این ملازمه در ظرفی جدای از ظرف و مرتبه موم رخ می دهد.

رابطه منطقی ادراک باید » و ادراک هست »

با این سخن رابطه منطقی باید» و هست» روشن می شود و معلوم می گردد که در غیر بحث تصوری نیز -به خصوص که از لحاظ تصوری، باید از هست گرفته نشده- رابطه ای بین هست» با باید» وجود ندارد و هست» در هست بودن خود و تحقق خارجی یا علمی اش، با باید» اتحادی وجودی ندارد اما باید» از نظر تحقق تنها و بدون علم به هست» محقق نمی شود و البته این غیر از مساله معنا شناسی است.

حاصل آنکه باید» عارض هست» نیست و قضیه بایدی» نیز در رتبه قضیه استی» نمی باشد و مجموعا رابطه ای واقعی و برهانی ندارند. بله تنها رابطه آنها همان رابطه معرفتی و حضوری ای است که ترسیم کردیم نه رابطه ای منطقی و حصولی که از حاقّ محکی عنهِ این دو قضیه بر بیاید. این فرع نیز از فروع مساله تمثل و اختصاص تمثل و تشبه به ظرف متمثل فیه است.

در اینجا و برای زمینه سازی نسبت به حل تفاوت وجدان و برهان، مناسب است کلمات برخی از بزرگان را که این دو را بر یک وجه تلقی کرده اند نقل و بررسی کنیم.

ادامه یادداشت قبلی: پاسخ به شبهه امتناع صدور اعتباریات لفظی از خداوند متعال و بیان رجوع دلالت وضعیه به دلالت طبعیه -که در مباحث اصول فقه هم تغییرات مهمی ایجاد می کند- (از کتاب سلّم الاصول)

وجه مساس الکلام و الالفاظ مع مصدر الغیب و ما ترتبط به هذه الاعتباریة بساحة الرب عز اسمه هو التالیف الکلامی دون نفس الالفاظ و هو امر طبعی غیر لغوی یوجد بین الالفاظ

فتبین ان خصیصة الوحی هو التالیف الکلامی الذی تخص به الآیات اذ نفس الالفاظ عربیة یستعملها جمیع العرب و حیث لا ینفک التالیف الکلامی عن الالفاظ یظهر ان الذی یوحی هو المجموع لکن الشان فی نسبته الی الحقیقة التی لا مساس لها بالاعتبارات - و هذا هو الذی عقدنا لبیانه البحث عن الوحی و ان ساقتنا الضرورة الی البحث المستوفی عن ماهیة الوحی و شأن القرآن و ما یرتبط منهما بالشرع و الفقه و اصوله –.

 فالذی تنحل به الشبهة ان التالیف الکلامی و ان تمثل فی اللغة غیر انه لیس امرا لُغویا و من اللغة بل ملائمة اللغة مع الطبع. لان الذی یرجع الی اللغة و وضع الانسان هو کشف اللفظ المفرد عن معناه و اما سرد الکلام و نضد الجمل بحیث یحاکی جمال المعنی المؤلف و هیئته علی ما هو علیه فی الذهن بطبعه حکایة تامة او ناقصة و ارائة واضحة او خفیة فامر لا یرجع الی وضع الالفاظ و اللغات بل الی نوع مهارة فی صناعة البیان و فن البلاغة تسمح به القریحة فی سرد الالفاظ و نظم الادوات اللفظیة کما مر.

فالنظم اللفظی امر یکشفه البلیغ دون ان یضعه و اما لمیته ای ما یدبّر امر المکشوف عنه و یؤثر فیه فهی الدلالة الطبعیة لان مقتضی الحال -حیث قالوا ان البلاغة بموافقة اللفظ لمقتضی الحال[1]- هو ما یجری فی الواقعة ثم فی المعانی الکاشفة لها من الشدة او الخفة او الابهام او الظهور و غیر ذلک بین الامور مما یرجع الی نظم المعانی تبعا للنظم الکائن فی الخارج سواء علمه الآخرون فالقی الیهم الکلام للتاثّر بتصدیقهم له او لم یعلموه فالقی الیهم الکلام لحملهم علی وفقه خبرا کان او انشائا ثم ان موافقة اللفظ لمقتضی الحال بمعنی تبعیة الکلام فی نظمه و روابطه للمعانی فی نظمها و روابطها.

 فالنظم الکلامی بما انه کاشف عن النظم المعنوی یرجع الی لطف ادراک المعانی و روابطها فهو کصورة لفظیة تحکی المعنی و لیست هی اعتباریة الا کاعتباریة انطباق العلم علی المعلوم و لا ضیر فیه. و بما ان اطرافه هی الالفاظ فامر لفظی و لیس کصورة تحکی مطابقیة بل لازم و تابع للنظم المعنوی و محل الوم هو طبیعة المتکلم فالنظم الکلامی مسبَّب قهری عن النظم المعنوی فهو معلول للنظم المعنوی و یدل علیه بالدلالة الطبعیة فیختلف النظم فی فرد عما هو علیه آخر کما ان الخجل مثلا یودع فی رجل الحمرة و فی آخر الصفرة و لا یخفی ان دلالة الطبع نوع من الدلالة العقلیة ترکّب الدال فیه فی الحقیقة عن امور مختلفة لم یظهر منها للسامع الا سبب واحد ینسب الدلالة الیه فیراها مختلفة فی الطباع المختلفة و الابدان المشتتة.

 فالدال اثباتا، معلول للعلم ثبوتا و لا نعنی بالعلم خصوص الکلیات العقلیة بل کل ما عدّوه من العلم و الوجدان من جهة حضوره فی النفس فوقوع العلم الحضوری فی نفس یستخلف فیها ما تسعه من آثاره الذهنیة و الطبعیة فی نفسه ثم فی بدنه و ان لم نشعر بذلک لدقة الامر و خفائه او لقلة مکثه فالمعلول و ان تبع العلة العلمیة لکن لا یظهر الا بما یسعه الوعاء و هو النفس فللطبع دوره التام فی تاثّره و اظهار الاثر کدور القابل فی قبوله للعلیة و التاثیر و لذلک میزوه عن باقی اقسام الدلالة العقلیة لان العلیة التی هی معتمد الدلالة و هی المراد من حالة الشیء فی تعریف الدلالة بانها الشیء بحالة اذا علم بوجوده انتقل الذهن الی شیء آخر »، تختلف فی هذه محکی هذه الدلالة عن محکی غیرها من الدلالات العقلیة بما ذکرناه.

فلسفة اللغة فی تکوّنها و تطوراتها و رجوع العلاقة الاعتباریة اللفظیة الی العلاقة الطبعیة بالاخرة و بیان کیفیته و به تنحل شبهة صدور اللفظ عن الله عز و جل اساسیا

فظهر ان العلاقة بین المعنی و اللفظ علاقة حقیقیة غیر اعتباریة غیر انها لا تظهر الا فی النفس و النفس بما انها موجود حقیقی خارجی ت وعاء و ظرفا للمعلول فالنفوس تختلف فی ذلک البتة فکن علی ذکر من هذا حتی ینفعک. و بالجملة فلم تکن النفس علة للادراک و التاثیر الا انها محلهما و قابلهما فلخارجها اقتدار التاثیر فیها لتظهر الآثار الطبعیة فیها فلیس للنفس دور فاعلیة الوضع فضلا عن ان ننفی ای علاقة بین اللفظ و المعنی الا العلاقة الاعتباریة و هی الهوهویة بینهما فی ظرف الوهم. علی ان من الواضح ان الوهم لا یخلق ادراکا الا ان یتصرف فی ما عند الخیال و الذاکرة فیعبر عن واقع مّا تعبیرا وهمیا علی اختلاف درجاتهما. و هکذا الامر فی الالفاظ التی تحف التالیف و النظم الکلامی و یقوم بها.

بیان ذلک انا اذا تاملنا فی حال الانسان بل کثیر من الانواع الحیوانیة وجدنا مسألة تفهیم ما فی الضمیر من الضروریات التی تمسها الحاجة الاولیة من حیث الاجتماع و التقارن الذی بینهم فهو من الاعتبارات العامة الاولیة یتلو اعتبار الاجتماع.

و الذی یقضی به التامل المجرد فی حال الحیوانات الساذجة من حیث الادراک و الاجتماع و من فی تلوهم من الانسان کالاطفال و کذا فی الکشف عن الامور المستحدثة و کذلک فی استعمال انحاء الاشارات و تشفیع الکلام بها ان اقدم التفهیمات ما یتعلق منها بالمعانی الحسیة بعرض المعنی نفسه علی حس المخاطب و مع عدم امکانه استعمال الاشارة او ایجاد صوت عنده مع تعقیبه بما یریده من المخاطب کما ان واحدا من الطیور اذا اراد تفهیم صاحبه ما تجب الحرکة الیه او عنه اخذ فی الصوت فیتوجه الیه صاحبه لمکان ضرورة البحث عن علل الحوادث عندالحیوان ثم یعقب الصائب صوته بالحرکة الی الحبة مثلا فیدرک صاحبه ما کان یرید ادراکه ایاه او یهرب عن محذور مخوف منه فیدرکه صاحبه فیفعل ما یفعل.

فهذا اول ما یدل باللفظ علی المعنی ثم ان الادراکات الوجدانیة کالمحبة و العداوة و الشوق و الکراهیة و الشهوة و الغضب و غیر ذلک علی اختلاف درجات کل واحد منها توجب اختلافا فی الصوت بحسب الطبیعة الخَلقیة و الخلُقیة فی کل من الحیوانات بالضرورة و هذا اول ما یحصل به الاختلاف و الکثرة اللفظیة فی تفهیمات الحیوان[2] و الحیوان بتکرر الوقوع ینتقل من ملازم الی ما یلازمه و لو اتفق الملازم بدون لازمه فینتقل الیه بوهمه فبتکرر الوقوع یذعن الحیوان بالملازمة و ینتقل من الصوت الخاص الی المعنی الخاص فی الجملة و یستدل به علیه.

فالحیوان اذا سمع صوت رأفة –و لا نعنی به الا ما یلائم الرأفة ملائمة طبعیة حسیة غیر اعتباریة و ان استتبعت قهرا اوهاما اعتباریة– استدل به علی معنی یناسب الانس دون الوحشة و الفزع و علی هذا القیاس و عند هذا ینفتح باب الاستدلال الی بعض المعانی الغائبة عن الحس ثم انه یاخذ فی تفهیم المعانی الغائبة عن الحس و اقدمها ما یمکن عرضه علی الحس بواسطة حکایته اما له مشتملا علی صوت فیحکی نفسه و یعرض علی الحس کاسماء الاصوات و هذه اقدم اللغات عند البشر و اصلها و لذلک تشترک اللغات حالیات فی هذه الاسماء بما تتحد او یتقارب بعضها من بعض.

ثم یوجد فی اللغات علی اختلافها شیء کثیر من اسماء الحیوان و غیرها ماخوذة من الصوت الموجود عنده کالهدهد و البوم و الحمام و العصفور و الهر ثم من الافعال کالدق و الدک و الشق و الکسر و الصریر و الدوی[3] و لذلک تجد هذه الالفاظ متقاربة الاصوات فی شتی اللغات و اما له مشتملا علی مقدار او شکل یمکن حکایته بالاشارة.

 و لا یزال الوهم یتصرف فیها بتغییرها الی ما هو اخف و اسهل عند الطبع و بتسریة حکمها الی ما یناسبها و یشاکلها حتی یتم امر اللغة بحسب ما یمس به الحاجة فمن المحال ان یوضع لفظ لا لحاجة متکلم هاج الیه و کلما اشتق معنی من معنی لمسیس الحاجة اشتق من اسمه اسم للمعنی الثانی لمکان الاتحاد بینهما و لا ترادف بینهما و کلما اتحد معنی مع معنی سبق اسمه الیه و شمله و لا اشتراک. هذا مقتضی الاصل الاولی. ثم ربما نسیت الخصوصیات بعد ذلک فعاد اللفظ مع اللفظ مترادفین کالانسان و البشر او اللفظ مشترکا لفظیا کالنون.

ثم ربما اوجبت کثرة الجماعة و احام بینهم جلائهم و تفرقهم لاسباب تدعو الی ذلک و انقطعت الروابط بینهما فبطلت وحدة المعاشرة و الاجتماع بینهم فتغیرت اللهجة و خلت عن الفعل و الانفعال الاجتماعی و انجر الامر بمرور امان الی حدوث لغتین او اکثر فهذا کله مما لا یرتاب فیه المتامل الباحث فی اوضاع المجتمعین من الانسان و الحیوان و التغیرات و التطورات الواقعة فیها.و للکلام تتمة سیوافیک فی الابحاث المقبلة من الکتاب ان شاء الله العزیز.

✍ یادداشت فقه، حقوق و قانون گذاری فضای مجازی؛ چالش ها و راهکارها»

فضای مجازی را هر‌گونه تعریف کنیم، چیزی است که به یکی از انحاء تقابل که در بحث وحدت و‌کثرت گفته شده -و یا احتمالا گونه دیگری- با فضای حقیقی در تقابل است. 

✅گر چه این فضا و پدیده های آن از آن جهت که مقابل حقیقی است، مجازی است اما از آن جهت که خودش خودش است زیر مجموعه مطلق واقعیت و حقیقت بوده و قسمی از آن است نه رقیب و قسیم آن. 

چنانکه بزرگان در مورد بسیاری از تقسیمات وجود» و خصوصا وجود اعتباری» چنین گفته اند و ما نیز بر همین عقیده ایم. و اما نسبت میان پدیده اعتباری و پدیده مجازی چیست، بحثی دیگر است.

▪️فضای مجازی هر چه باشد از تقسیم به حقیقت و اعتبار خارج نیست و یا یکی از آنها است و یا ترکیبی منظم و دارای ابعاد قابل شناسایی از هر دوی آنها.

✳️ با توجه به این سخن، تا اعتباریات و قوانین و‌ منطق آنها را نشناسیم و تبیین -و سپس تمرین- نکنیم از درک و توصیف منطقی و درست فضای مجازی عاجزیم و در تصمیم گیری برای آن متحیر. چه تصمیم بر بهره برداری و برنامه ریزی و چه وضع قوانین و‌ مقررات برای برنامه ها و فعالیت های فضای مجازی.

❗️این سخن چون بر پایه مقدمات فلسفی مذکور است، فرامرزی بوده و وضع قوانین و برنامه ها را در اروپا و آمریکا و آسیا شامل می شود و تنها یک چالش درون کشوری و انتقاد به فرایند تقنینی ایران نیست. (↩️پی نوشت دوم را ببینید).

با این وجود رویه غالبی که تا کنون در مواجهه با جهان مجازی و مسائل بیشمار و پیچیده و چند بعدی آن در تحقق یافته است دست کم چهار خلأ جدی دارد؛ 

1⃣یکم: عدم عمق و نگاه ریشه ای و فلسفی که در آغاز این نوشته نمونه ای اشاره وار از آن عرضه شد.

2⃣دوم: عدم انضباط اجتهادی و عدم تبیین نحوه ارتباط رویه استنباطی این مسائل با رویه مربوط به مسائل سنتی و موضوعات رایج و همیشگی فقه.

3⃣سوم: عدم تفریع و توسعه فروع فقهی و اصول فقهی مرتبط با این مسائل.

4⃣چهارم: خلأ مطالعات مربوط به پیش نیازهای موضوعی این فضا که در حکم فقهی موثراند.‌ مانند گردآوری شهادت و نظر عرف در پدیده ها و‌ موضوعات مجازی و . .

⬅️برای پر کردن هر کدام از این ها خلأ ها گامی متناظر با آن لازم است. بی شک بدون طی کردن گام اول و دوم نوبت به گام سوم که نتیجه است نمی رسد. مشکلاتی که در برخی تحلیل های فقهی و حقوقی درباره معدود مسائل بررسی شده فضای مجازی وجود دارد، گواه این سخن است

*⃣ما در مقاله کوتاهی که در ویژه نامه اجلاسیه مجمع عمومی جامعه مدرسین منتشر شد، ثمره تفاوت روش نوین و منطقی و مواجهه سنتی با این فضا را تا حدی توضیح دادیم.

با این توضیحات به عنوان فراخوانی که اخیرا از سوی سازمان مقررات صوتی و تصویری منتشر شده توجه کنید: برگزاری اولین دوره مسابقات تدوین و‌ تنظیم مقررات فضای مجازی!

قطعا صرف هدف ای نهاد که ارتقای وضعیت فضای مجازی بوده و تلاش در این راستا، درخور تقدیر است.

ما به جای این نهاد نه چندان متخصصی که جایگاهی قوی در مجموعه های قانون گذاری کشور نیز ندارد، نهاد قانونگذاری کشور -اعم از مجلس و قوه قضاییه و شورای عالی فضای مجازی و مراکز و پژوهشگاههای مرتبط با آنها- را مخاطب قرار داده و می پرسیم که:

چرا جز یک سری قوانین مختصر در باب تجارت الکترونیک و جرم های سایبری و مجازی به بررسی مستوفی و ریشه ای و عالمانه در این باب نپرداختند؟ بودجه آن را نداشتند یا پای ثابت های همیشگی این محافل، تخصص لازم را در خود نیافتند و پیگیر آن نشدند؟ و یا اصلا اراده ای در میان نبود؟

خطاب به دستگاه تقنیینی کشور می گوییم که آیا بهتر نبود به حای برگزاری مسابقات تیمی میان نخبگان احتمالی، جلسات هم اندیشی با دعوت از صاحبان افکار‌ و مدعیان برگزار شود تا با گفتگو در نقض و ابرام سخن هم بکوشند و سپس با توافق، روشی را در پیش گیرند و به مواد و شکل قوانین و مقررات مورد نظر برسند؟

❓اساسا آیا نخبگان و صاحب نظران در‌چنین مسابقاتی با تیم های خودشان شرکت می کنند؟

⛔️آیا محصول آراء این شرکت کنندگان که هر‌کدام پیش فرض ها و فهم جدای خود را دارند می تواند یک مجموعه حقوقی منسجم و مبتنی بر فلسفه و‌ روش واحد را تبیین کند؟ قوانین که برآیند توصیف و تصمیم هستند تا چه اندازه از چنین آرائی استخراج می گردد؟

♻اللهم الا أن یقال که مراد از مقررات، صرفا بیان ضوابط تکنیکال و فنی و یا نزدیک به آن باشد. گر چه چنین چیزی از اعلامیه فهمیده نمی شود اما برفرض آن هم، هنوز جای خالی بررسی های حقوقی و تقنینی پابرجاست و پرسش های قبلی را با صدای بلندتری تکرار می کنیم.

➖➖➖➖

*پی نوشت یکم: ان شاءالله به زودی در‌ مورد چالش های تقنینی بیت کوین و ارز مجازی، یادداشت دیگری منتشر خواهد شد.

**پی نوشت دوم: همچنین طرح این خواسته، اقدامی در جهت کشاندن دامنه فلسفه اسلامی به مباحث اجتماعی و انسانی و مسائل روز است. این گام ابتدایی قهرا دغدغه دلسوزانی که خواستار این معنا بودند -از جمله مقام معظم رهبری در برخی دیدارهای تخصصی شان- را تامین کرده و نشان دهنده واقعیت ثبوتی و ظرفیت فلسفه ماست. چنانکه پاسخی به کج اندیشان یا کج سلیقگانی است که غنای ثبوتی علوم حوزوی را در راستای آن امور مذکور مورد تردید قرار می دهند.

یک معما
 آیا پیچ‌گوشتی» و پیچ و مهره» و آچار» و . ⚙️ اموری اعتباری هستند یا حقیقی؟؟ (با همین اجمال و چندوجهی بودن)
این سوال نوعی تمرین و تروجیع و توسعه فلسفه -و نظریه اعتباریات- است.
  این بحث یک‌سری رفت و برگشت جذاب را در پاورقی های رساله دکتری یکی از پژوهشگران موسسه امام خمینی(ره) بین نویسنده رساله و استاد صادق لاریجانی رقم زد.

آیا صنعت و صنایع با اعتبار ارتباط دارند یا خیر؟ اگر دارند، تا چه حد و در کدام بخش خود؟ معمای پیچ گوشتی نمونه ای از همین بحث بود.

این گونه پرسش ها قدم های نخست برای استفاده از علوم انسانی و اسلامی و بسط آنها -خصوصا فلسفه- به جامعه است‌.

تمهید و مقدمه:

تعریف_اعتبار
انسان گاهی در برخی مفاهیم یا روابط توسعه می دهد. گر چه می داند این توسعه دقیق نیست اما برای دسته بندی ذهن و تصمیم گیری و شناخت جامعه، مجبور است چنین کند.
✅ اگر مفهومی را شامل موردی کند که حقیقتا جزء آن نیست ولی به دلایل مذکور نیاز به این توسعه هست، این عمل یا حرکت ذهنی را اعتبار کردن و محصول ادراکی آن را ادراک اعتباری» و متعلق ادراک اعتباری را فارغ از ظرف ذهنی، پدیده اعتباری» می نامند.
ساده ترین نمونه معروف آن، این است که ما از شجاعت شخصی چنان متاثر شویم که بی اختیار صورت شیری را با جزئیاتش برای او در ذهن بیاوریم یا اختیارا مفهوم کلی شیر را به او نسبت دهیم و به دیگران هم معرفی کنیم.
نزدیک ترین فرآیند به اعتبار، تشبیه -خصوصا در قالب استعاره- است. بلکه عمل تشبیه ادبی و ادراک حاصل از آن یکی از موارد فرآیند کلان اعتبار است.
✅پس علامت اعتبار این است که فلان شیء حقیقتا و ذاتا چنان نباشد که می نماید.

پاسخ به سوال:

✅پیچ گوشتی و دیگر پدیده های مصنوعی و صنعتی چند جنبه دارند؛
۱-وجود واقعی حقیقی خارجی (که از این جهت با غیر مصنوعات مشترک هستند)
۲-ماهیت حقیقی منتزع از همان وجود حقیقی (مرکب از جنس و فصل؛ ماده و صورت)
۳-هویت کالایی، صنعتی و تجاری.
علت ایجاد جنبه سوم در خارج این است که سازندگان این مصنوعات، آنها را به این هدف ساخته و بر روی آنها کار نموده اند. با عنایت به اینکه هدف این تغییرات، واقعی است، خود تغییر و وضعیت جدید ایجاد شده نیز واقعی است.
نتیجه این تغییرات و إعمال رویه های صنعتی با توجه به تاثیری که در تامین هدف و خاصیت مورد انتظار دارند، دارای یک هویت است. مثلا همان آهن پس از این همه تغییر، اکنون با توجه به تاثیری که در باز و بسته کردن پیچ دارد، یک هویت مخصوص به خود را دارد.
با این حال، ماهیت حقیقی ف مزبور همچنان پابرجاست و با تغییر شکل یا بدون آن، صادق است.
از آن جهت که یک وجود دارای دو ماهیت نیست و دو ماهیت تام با یک وجود تحقق نمی یابند، و با عنایت به صدق و استقرار ماهیت حقیقی، هویت تجاری کالاها از قبیل ماهیات حقیقی نبوده و امری غیر حقیقی است که حضور آن در خارج به ملاک حضور آثار آنها است و حدوث آنها هم ناشی از صنع آدمی است.
پس به چنین هویاتی که قوام ذاتی آنها به دو شناسه صنع انسانی» و کاربرد صنعتی» است، هویت مصنوعی و صنعتی گفته می شود. این هویات، اموری غیر حقیقی بوده و پیاده شده اعتبارات ذهنی انسان ها و ناشی از اصل استخدام اسهل و اخف هستند.
شناسه، ممیز و معرف هویتی آنها نیز همان کاربردهای پسینی آنها است نه فعلیت وجودی چون سختی»، شکل پذیری» و . که در ماده فات مطرح است. (لذا پیچ گوشتی از هر ماده ای یا بدون ماده فیزیکی، پیچ گوشتی است). با این وجود با توجه به اتحاد آنها با مورد خارجی، قضایایی چون پیچ گوشتی موجود است» پیچ گوشتی داریم» و نیز نقیض آنها بالقوه در خارج صدق می کند
❗️تذکر: البته این اتحاد نیز حقیقی نیست. چنانکه در مورد ملک و ریاست و دیگر عناوین موضوعی حقوقی و اجتماعی داریم.

❓سوال: آیا صورت ذهنی این مصنوعات، موهوم و غیر واقعی است یا مواد آنها؟ دومی که غلط است و اولی هم مختص به مصنوعات نیست. در همه پدیده های طبیعی و غیر طبیعی، اگر ما نباشیم صورت ذهنی از آنها وجود ندارد.

✅پاسخ: کلام ما در ادراک اعتباری» نبود تا این سخن پیش آید. از نظر ما اعتباریات همانگونه که از یک جنبه، از سنخ ادراک هستند، از جنبه دیگر نیز نوعی تحقق دارند. موضوع این تحقق پدیده های اعتباری» است. این پدیده ها در تحققشان هم دارای نوعی ماهیت اعتباری هستند و هم وجود اعتباری.
دلیل اثبات هویت اعتباری نیز اثبات کننده ادراکات نبود. بلکه هویت و شناسه ای را در مرحله ای از واقعیت اثبات می کرد که حقیقی نبود ولی بالعرض با ماده خارجی متحد بود.

بیانی دیگر در پاسخ به سوال اصلی:
می یابیم که در برخی مواد -مصنوعات انسانی- شکل و ترکیب مصنوعی خاصی وجود دارد که آثاری را به دنبال دارد. این شکل و آثار صرفا ناشی از خاصیت ماده نبوده و معلول اراده و صنع انسانی است.
این ترکیب تنها و تنها با لحاظ اثر پسینی خود -غیر از اثر و فعلیت وجودی که مقارن و غیر مفارق است- معنا می یابد. به طوری که با لحاظ عدم اقتضاء مجموعه نسبت به آن غایت و اثر (یعنی دقیقا فرض کنیم که این پیچ گوشتی طوری است که ذاتا هیچ‌ پیچی را باز نمیکند)، هیچ‌ معنا و انسجام و وحدتی را برای مجموعه سراغ نداریم.

پس قطعا در هر کدام از این تراکیب، مایه وحدتی وجود دارد که آن مجموعه را هویت واحدی می دهد. این هویت واحد که در کنار و ورای حقیقت اجزاء و ماهیات حقیقی آنها وجود دارد، هویتی اعتباری بوده که با شکل و ریخت صنعتی خاص آن وسیله، تحقق می یابد.
آنچه گذشت، توضیح ترکیب انضمامی اعتباری خارجی» بود. در واقع در این ترکیب ها جهت کثرت حقیقی وجود دارد و جهت وحدت اعتباری. کثرت و عدم ماهیت حقیقی برای مجموعه روشن است اما‌ وحدت و ما به الاتحاد آن نیازمند توضیحی بود که گذشت.
پس برهان بر وجود مرکبات اعتباری خارجی چنین است: وجدان شهادت می دهد که ما و دیگران، مرکباتی معنا داری می سازیم که حقیقی نیست. جهت وحدت این امور -که آنها را از غیر مرکبات جدا می کند- داشتن ریخت و نقشه ای است که در‌ وحدت خود تابع وحدت غرض، اثر و اراده است.
این شکل و نقشه در خارج بالعرض با آن مواد و مجموعه تحقق دارد. بدون این هویت، ترکیب مزبور هیچ معنایی ندارد. هذا خلف.
نتیجه: پس این معنای منسجم غیر حقیقی در خارج موجود است.
حاصل سخن: پیچ گوشتی از آن جهت که پیچ گوشتی است، پدیده ای اعتباری است که شرح کیفیت آن گذشت.
اینکه پیچ گوشتی خراب و از کار افتاده را همچنان پیچ گوشتی می گویند یا از باب این است که هنوز ریخت و معیار اصلی پیچ گوشتی را حفظ کرده گر چه مثلا دسته آن شکسته باشد یا از این باب که مجازی است و به اعتبار گذشته، در ما انقضی عنه المبدا به کار برده می شود. اما چنانچه مجدد ذوب شود، به آن پیچ‌گوشتی نمی گویند.
تذکر: ما گفتیم که هویت پدیده پیچ گوشتی، اعتباری است نه اینکه کاربرد اسم پیچ گوشتی موقتی و دلبخواهی و اعتباری باشد. لذا بر فرض که همیشه هم به پیچ گوشتی خراب شده، پیچ گوشتی بگویند، دلیلی بر عدم اعتباریت نیست. چرا که اعتباریت این پدیده به دست ناظران بیرونی نیست. بلکه از همان اول که ساخته می شود قهرا اعتباری ساخته می شود و اعتباریت جنبه پدیده کالایی آن زائل نمی شود مگر به زوال واقعی ماده آن.
خاتمه: برخی همان ابتدا عنوان مرکب اعتباری و انضمامی» را در پاسخ به هویت پیش می کشند. اما آنچه در فلسفه در اطراف این ترکیب گفته می شود عمدتا به تبیین حقیقی نبودن و جهت کثرت این تراکیب صنعتی بر می گردد و کمتر کسی در مورد جهت وحدت و هویت واحده آنها سخن می گوید. از این رو، راه دیگری را برای تبیین اعتباریت این امور (به معنای مصطلح در نظریه اعتباریات) طی کردیم.
از تذکرات و تکمله سروران و محققان و اساتید و‌ دانش پژوهان، استفاده می‌کنم و متواضعانه می گویم: الحمدلله.

بسمه تعالی

در حاشیه بیانیه گام دوم انقلاب اسلامی

ساختمان فیضیه را برای 1437 شمسی چگونه بسازیم؟

یا

(حوزه انقلابی در گام دوم؛ بیم ها و امیدها)

یادداشت سفارشی برای نهمین همایش منطقه ای جامعه مدرسین و علمای بلاد در اصفهان-آذرماه 1398

درباره چه چیزی سخن می گوییم؟

موضوع بیانیه گام دوم، حرکت و تغییر نسل ها و مراحل پیش روی کشور است و روح آن نیز مدیریت صحیح این حرکت می باشد. به همین دلیل بی فوت وقت و افزودن کلمه ای، به سراغ حرکت حوزوی در گذشته و آینده انقلاب رفته و در این نوشته برخی از مسائل و مبانی و اامات موثر آن را بررسی می کنیم.

چنانکه امامین انقلاب فرموده اند، اسلام و اسلام گرایی بر دو صورت است؛ اسلام ناب و اسلام آمریکایی و دومی نیز در دو شکل مورد پذیرش واقع می شود؛ اسلام متحجر و ارتجاعی و اسلام سکولار. به برکت مشخصات اصیل مذهب تشیع دامنه این آسیب ها در این مذهب کمتر از برخی مذاهب دیگر است اما همواره باید احتمال کج فهمی یا نفوذ را در نظر گرفت و از این دو گرایش افراط و تفریط -جاهلانه- بر حذر بود.

در اینجا نمی خواهیم به مشخصات این گرایش ها پرداخته و آنها را بشناسانیم. بلکه با توجه به موضوع بحث در صدد ترسیم خطوط اصلی تفکر اسلام ناب در ساحت تمدن سازی و تحقق بیانیه گام دوم هستیم. همین موضوع هم صرفا در حدود نقش ت و مبانی و اامات آن بررسی می گردد. به دیگر سخن مساله این نوشتار این است که حوزه علمیه در آینده جمهوری اسلامی ایران و گام دوم انقلاب چه نقشی را ایفاء کند و اامات و مبانی تحقق این نقش چیست؟

جهش علمی و حمایت فکری از جامعه و حاکمیت

آشکارترین وسیله عزت و قدرت یک کشور، علم و دانش آن است. روی دیگر دانایی توانایی است. آنچه غرب را بر بسیاری از بلاد دنیا مسلط ساخت علم و پیشرفت او بود. در این میان پیشرفت مادی در عرصه نظامی و غیر نظامی پای غرب را به دیگر بلاد باز کرد ولی آنچه او را ماندگار و نفوذش را دوام بخشید و با آن عقل و روح مردم آن مناطق را تسخیر کرد، قدرت غرب در علوم انسانی بود و نه پیشرفت های مادی. آنها با هنر مردم را جذب کردند، با ت و قواعد ساختاری این علم زمین بازی را برایشان طراحی کردند و با حقوق آنها را به سمت دفاع عقلانی از ارزش های غربی سوق دادند به طوری که مخالفین آنها به وسیله همین پذیرندگان حقوق غربی اسکات و خاموش شوند. قدرت هالیوود و قدرت رسانه ها، یکی از ثمرات تاکید و توغل غربی ها در علوم انسانی است.

اگر فلاسفه غرب را سلسله جنبان تسخیر جامعه به وسیله علوم انسانی بدانیم، رشته های هنری و صنایع انسانی و اجتماعی پیاده سازان قواعد و اقتضائات حاصل از بحث های علمی در زندگی مردم هستند. در جانب مقابل باید پرسید آیا حوزه های علمیه که در رأس همه مراکز علمی اسلامی، سلسله جنبان علوم الهی و انسانی اند قصد و انگیزه ای برای در اختیار گرفتن حرکت جامعه و ایفای نقش پیشوایی» دارند یا خیر؟ آیا همچنان می خواهند به شکل ساده ای از ایصال الی الطریق» بپردازند یا به اشکال پیچیده و پذیرفته و جدید ابلاغ و بلاغ و بلکه ایصال الی المطلوب در حوزه فرهنگ و ت همت گمارند؟ در این صورت برنامه ای برای این کار دارند؟ تا چند سال آینده مجامع فکری حوزه خلاء عقب افتادن از غرب را جبران می کنند؟

شناخت جامعه، رویکرد اجتماعی به علوم و تحقق علم نافع در بستر جامعه

به دیگر سخن غربی ها هر مساله علمی را که به انسان مربوط شود، سرانجام با رنگ و بوی اجتماعی داوری می کنند. چرا؟ چون انسانی که قرار است مساله ای فردی را برای خود بپذیرد، در جامعه زندگی می کند و تفکیک موضوعی و منطقی مسائل و تمییز محمول اولی از محمول غیر اولی و دارای واسطه گر چه صحیح است و در مراتب هستی و چیستی های آن، واقعیت دارد اما نهایتا این علم آنگاه نافع و سوق دهنده انسان به سعادت خواهد بود که واقعیت انسان متحرک در بستر جامعه را رهنمون شود. پس هر مساله علمی پیوستی اجتماعی و بلکه خودش جنبه یا تمثلی اجتماعی دارد.

بنابراین بزرگترین چالش ما در دهه ها آینده این است که آیا بالاخره برای دین و همه مسائل آن به طور مستقیم یا غیر مستقیم جنبه و بعد اجتماعی قائل می شویم یا خیر؟[1] چنانکه از دیرباز تا کنون برای بخشی از آنها این شأن و جنبه را قائل بوده ایم. آیا اجتماع را جز جمع الآحاد می بینیم؟ آیا سعادت اجتماع را در چیزی بیشتر از عمل هر فرد به وظیفه صحیح در حیطه موضوعات فردی میبینیم یا خیر؟ آیا برای وضع متعارف که کثیری به وظایف خود عمل نمی کنند، مکانیزم و دستگاه و فرآیند اصلاح و تتمیم پیش بینی می کنیم یا خیر؟ اینها و بیش از اینا چالش های نظری پیش روی علوم دینی ما -خصوصا فقه و فلسفه- در چهل سال آینده انقلاب است و با تحولات اساسی در بنیاد های اجتماعی که از هم اکنون کم و بیش پیداست بایستی به استقبال تئوری و ایدئولوژی این تغییرات رفت و یا به آنها تن داد و آنها بر جامعه ما سوار شوند.

این رویکرد -که از ارتکاب آن ناچاریم- تغییر جدی در دانش های ما نیز به دنبال خواهد داشت و آثار این تغییر نیز فراوان است. از جمله اینکه مطالعات اجتماعی را به تحقیقات انتزاعی ترجیح داده و بر آنها مقدم می سازد چرا که کاربرد بیشتری نیز دارند. اما روی حساب مختصات معرفی فلسفه اسلامی باید در نظر داشت که بایستی بدون افراط و بدون عدول از مباحث مفهومی و تحلیلی و اقتضایی و ابطال منطق ارسطویی، آنها را در پیوند با آمار و واقعیات جامعه ببینیم زیرا هیچ آمار و مساله کاربردی بدون مبانی و یا راهبردها تفسیر نخواهند شد و به تصمیم گیری منتهی نمی شوند.

برای این مهم باید در فرآیند تحصیل و بلکه همگرایی و هم افزایی و تحقیقات حوزوی نیز بازاندیشی جدی صورت گیرد. پس مساله این است که فیضیه را چگونه بسازیم که در برابر امواج تغییرات اجتماعی آینده نه تنها گزندی نیابد و دچار استحاله و انفکاک از تاریخ و رسالت های خود نگردد بلکه کارآمدی خود را حفظ و ارتقاء داده و خورشیدی باشد در طوفان تغییرات اجتماعی حال و آینده و لوازم زندگی اجتماعی بشر؟ آیا همچنان با حجره های جدا از هم و طلابی که به صورت فردی در هر حجره ای مشغول مطالعه در ادبیات یا منطق یا فلان مساله انتزاعی و غیر ضروری هستند یا اینکه فیضیه به صورت مشبک و شبکه ای مانند هندسه عظیم خداوند در کندوهای همگرای زنبور عسل، ساخته شود؟ البته می دانید که این سخن ها بیشتر به استعاره ای برای مقصود این نوشته شبیه می ماند تا نظرات یک مهندس معماری برای ساختمان جدید مدرسه فیضیه.

مجتهد مدیر، ساختار شناس و فراساختاری؛ نیاز اکید آینده انقلاب اسلامی

برای آینده این انقلاب همچنان نیازمند مجتهدانی والامقام هستیم که در امر جامعه استقامت به خرج دهند و اصلاح فکری و فرهنگی -و سپس ی و اداری- جامعه را سرلوحه همت والای خود قرار دهند و این کار از مجتهد توانمند بهتر بر می آید تا از شخص فاضل و از شخص فاضل بهتر بر می آید تا شخص متوسط. به تعبیر امام امت (رضوان الله تعالی علیه) جامعه اسلامی به مدیر مجتهدی نیاز دارد که چنان توانا باشد که اگر در کشور کفر قرار گرفت بتواند آن را خوب اداره کند.

اصل نیاز فردای ما حضور چنین مجتهدانی است. بایستی زمینه ای ایجاد شود که از همین افراد موجود حوزه کسانی که در خود سلیقه و فهم اجتماعی و ساختاری را سراغ دارند رفته رفته و آرام با کار مدیریتی آشنا شوند و وارد عرصه گردند و خلاء امروز و فردای انقلاب اسلامی تامین گردد. اگر چنین حرکتی به صورت قوی تر از آنچه کم و بیش اکنون هم وجود دارد، شکل بگیرد شعاع تاثیر آن گسترده خواهد بود و الگوی حرکت عمومی حوزه علمیه -و هر جایی که از حوزه تاثیر می پذیرد- خواهد شد.

بیم برخی مبانی و نگاه های آسیب زا در مدیران حوزوی در آینده انقلاب اسلامی و ضرورت اصلاح آن

یکی از آسیب های قابل فرض و چه بسا تحقق یابنده در آینده انقلاب، مربوط به نوع نگاه یا حتی نوع مبنای اصولی و فقهی مدیران انقلاب اسلامی است.

توضیح این چالش و خطر این است که روش های پیش بردن و اداره این امور و شؤون عمدتا بر پایه چند رویکرد صورت می گیرد؛ یا احتیاط در ارتکاب راه های موثر و حساس و تحفظ بر وضع موجود و قدر متیقن ها –که این رویکرد اصلا موجب پیشرفت عمده نمی شود- و یا آزمون و خطا تا حصول نتایج مطلوب احتمالی و یا یأس از حصول حجت و ناکامی در قطع به طریق صائب و ایجاد تحیر.

در صورت سوم مدیر مزبور طبیعتا قلاده تکلیف» را از گردن خود» باز کرده و به گردن دیگری» انداخته و گاهی شخصی را که خوش صحبت است و می تواند حجت» را تمام کند و نیاز احساسی یا شرعی مسؤول اصلی به حجت و ظن معتبر» را تامین کند، جلو می اندازند تا مساله متنجزه» ای که بر ایشان واجب کفایی» بود را به دیگری واگذارند و مسأله شرعی» مدیران پایان پذیرد. پس مساله مهم و مبنایی این است که مسوول مجتهد ما دنبال حل مساله -شرعی- خود» است یا مساله کشور» که امری اجتماعی و نفس الامری است[2]؟

از سوی دیگر کافی است که شخص فرصت طلبی پیدا شود که کمی زرنگ» باشد تا به حسب ظاهر»، صفات عامه تصدی» و اهلیت» را به چشم مسؤولین اصلی تر بکشد. اینکه بعد از تصدی و پذیرش کار، به مسؤولیت به چه دیدی می نگرد، امری است که تنها باید امیدوار بود که خداوند او را از تخریب یا کم کاری مصون بدارد.

حضور عمومی ت در بدنه نظام اسلامی به چه شکل باشد؟

فارغ از اینکه در چهل سال آینده از نظر میزان و کمیت مشارکت فعلی عموم حوزویان در مناصب حکومتی وضع خوبی برقرار باشد یا خیر، آنچه که آسیب زا است سطح طلبه و یا نوع حضور او در آن جایگاه بوده است. طلبه فاضلی که با دقت و انسجام ذهنی خود می تواند از مجموعه های مختلف گره گشایی کند بایستی در این سمت ها حضور یابد و نه کسی که فاقد این وصف است.

همچنین اگر چه این یا دستگاهی که او را به کار گرفته، سکولار نباشد اما اگر از این فکر استفاده نشود و خاصیت طلبگی وی به کار گرفته نشود -چه ساختار آن قدر او را محدود کرده باشد که جایی برای اندیشه و تشخیص وی نگذاشته باشد چه خود کوتاهی کند- در حقیقت کارمندی ملبس خواهد بود که تنها فرقش با دیگر همکاران» تلبس او است و چه بسا خلق طلبگی را نیز فراموش کند. این آسیب قاعده مند و قابل پیش بینی که اکنون نیز وجود دارد و علتش نیز معلوم است، در آینده کاملا قابل تحقق و دوام است. ما به این قسم از استفاده از ت حضور سکولاری» آنها می گوییم (در مقابل حضور سکولارها و افرادی که اندیشه جدایی دین از دولت را دارند). پس باید چاره ای اندیشید که و طلبه برای کارهایی در داویر و نهادها حضور یابد که واقعا کار طلبگی باشد و بتواند در کارویژه های متناسب با توان خود مشارکت کند نه اینکه هدر برود.

دو پیشنهاد اجرایی

نخست درباره انتخاب مدیران ارشد

پر واضح است که تغییر و اصلاح این روند نیز با تکیه بر مدیر کلانی خواهد بود که به وم سرکشی و اداره مستقیم و شفاف این طبقه از زیر مجموعه خود معتقد باشد. جستجوی چنین مدیرانی از میان کسانی که ده-بیست سال یا بیشتر سابقه معلوم مدیریتی کلان داشته و تغییر خاصی ایجاد نکرده اند، راه گشا نیست. پس به جای آنکه محافظه کارانه از افراد کهنه کار و ایستا -علی رغم تجارب ذی قیمتشان که در جای دیگری به کار می آید- طلب تغییر و تحول کرد، بایستی ریسک طبیعی و معقول را پذیرفت و سراغ افراد صالح و دارای ظرفیتی رفت که زمینه اصلاح را دارند. این راز تاکید بیانیه گام دوم بر جوانان و نیروی جوانی است. پس بایستی در انتصابات مربوطه نیز تحولی ایجاد شود. شفافیت در ملاک ها قطعا زمینه مشارکت و شورآفرینی را ایجاد کرده و همه را حول محور حرکت گام دوم انقلاب گرد می آورد.

پیشنهاد دوم: فورا جوانان دهه شصت و هفتاد را دریابید!

امّا راه طی‌شده فقط قطعه‌ای از مسیر افتخارآمیز به سوی آرمانهای بلند نظام جمهوری اسلامی است. دنباله‌ی این مسیر که به گمان زیاد، به دشواریِ گذشته‌ها نیست، باید با همّت و هشیاری و سرعت عمل و ابتکار شما جوانان طی شود. مدیران جوان، کارگزاران جوان، اندیشمندان جوان، فعّالان جوان، در همه‌ی میدانهای ی و اقتصادی و فرهنگی و بین‌المللی و نیز در عرصه‌های دین و اخلاق و معنویّت و عدالت، باید شانه‌های خود را به زیر بار مسئولیّت دهند، از تجربه‌ها و عبرتهای گذشته بهره گیرند، نگاه انقلابی و روحیه‌ی انقلابی و عمل جهادی را به کار بندند و ایران عزیز را الگوی کامل نظام پیشرفته‌ی اسلامی بسازند.

نکته‌ی مهمّی که باید آینده‌سازان در نظر داشته باشند، این است که در کشوری زندگی میکنند که از نظر ظرفیّتهای طبیعی و انسانی، کم‌نظیر است و بسیاری از این ظرفیّتها با غفلت دست‌اندرکاران تاکنون بی‌استفاده یا کم‌استفاده مانده است. همّتهای بلند و انگیزه‌های جوان و انقلابی، خواهند توانست آنها را فعّال و در پیشرفت مادّی و معنوی کشور به معنی واقعی جهش ایجاد کنند.

مهم‌ترین ظرفیّت امیدبخش کشور، نیروی انسانی مستعد و کارآمد با زیربنای عمیق و اصیل ایمانی و دینی است. جمعیّت جوان زیر ۴۰ ‌سال که بخش مهمّی از آن نتیجه‌ی موج جمعیّتی ایجادشده در دهه‌ی ۶۰ است، فرصت ارزشمندی برای کشور است. ۳۶ میلیون نفر در سنین میانه‌ی ۱۵ و ۴۰ سالگی، نزدیک به ۱۴ میلیون نفر دارای تحصیلات عالی، رتبه‌ی دوّم جهان در دانش‌آموختگان علوم و مهندسی، انبوه جوانانی که با روحیه‌ی انقلابی رشد کرده و آماده‌ی تلاش جهادی برای کشورند، و جمع چشمگیر جوانان محقّق و اندیشمندی که به آفرینشهای علمی و فرهنگی و صنعتی و غیره اشتغال دارند؛ اینها ثروت عظیمی برای کشور است که هیچ اندوخته‌ی مادّی با آن مقایسه نمیتواند شد.

عبارت فوق عینا متن بیانیه گام دوم است. همچنین مقام معظم رهبری (مدظله العالی) اخیرا در دیدار با فعالان اقتصادی فرمودند که یکی از مزیّتهای بزرگ کشور عبارت است از فرصت جمعیّت جوان کشور -چقدر من لذّت بردم که این برادرمان گفت: من چهار هزار جوان را در این بخش مشغول به کار کردم؛ واقعاً انسان لذّت میبرد- به تعبیر این جمعیّت‌شناس‌ها پنجره‌ی جمعیّتی». ما امروز در دلِ این فرصت قرار داریم. [طبق] آنچه به من گزارش دادند، آدمهایی که تخصّصی در این کار دارند و کارشناس این کارند میگویند این فرصت تا بیست سال دیگر ادامه خواهد داشت؛ ما بیست سال این فرصت را داریم؛ اگر در این بیست سال توانستیم پایه‌های کار خودمان را محکم کنیم که بُرد کردیم؛ اگر غفلت کردیم و این بیست سال فرصت از دستمان رفت و کشور وارد عرصه‌ی سالمندی و فرسودگی شد، دیگر کاری نمیشود کرد. ».

باید توجه داشت که جمعیت دهه شصت و هفتادی چه مقدار از نیروهای حوزه علمیه را تشکیل داده و برای این نیروهای جوان و حجم تکرار ناشدنی این نسل از فرزندان حوزه، برنامه ای در نظر گرفت که به آرامش و کارآمدی چشم گیر آنان منتهی شود.

عصمنا الله من الل

الحمد لله رب العالمین

باقر آزادبخت